Thomas d'Aquin

Thomas d'Aquin, est un religieux de l'ordre dominicain, célèbre pour son œuvre théologique et philosophique. Reconnu comme l'un des principaux maîtres de la philosophie scolastique...



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Thomas d'Aquin
Théologien et philosophe occidental
Théologie et philosophie médiévale
Saint Thomas d’Aquin, le docteur angélique Retable de Carlo Crivelli (1494)
Saint Thomas d'Aquin, le docteur angélique
Retable de Carlo Crivelli (1494)
Naissance : 1224/1225 (château de Roccasecca, près d'Aquino en Italie)
Décès : 7 mars, 1274 (abbaye de Fossanova dans le Latium)
École/tradition : Aristotélisme, fondateur du thomisme
Principaux intérêts : Théologie, métaphysique, épistémologie, éthique, logique, politique, esthétique
Idées remarquables : Quinquæ viæ, lien foi et raison, autonomie des réalités terrestres
Influencé par : Aristote, Pères de l'Église, Augustin, Pseudo-Denys, Boèce, Scot Erigène, Anselme, Averroès, Maïmonide, Albert le Grand
A influencé : (entre autres…) Gilles de Rome, Dante, Cajétan, Ignace de Loyola, Suárez, Locke, Leibniz, Brentano, Maritain, Gilson, Heidegger, Geach, Boutang, Anscombe
Thomas d'Aquin
Docteur de l'Église
Naissance 1224/1225
Aquino
Décès 7 mars 1274  (environ 49 ans)
Abbaye de Fossanova
Nationalité Italienne
Vénéré à Toulouse (couvent des Jacobins)
Canonisation 1323 Avignon (France)
par Jean XXII
Fête 28 janvier (anciennement le 7 mars)
Saint patron des universités et des écoles
Serviteur de Dieu • Vénérable • Bienheureux • Saint

Thomas d'Aquin (né en 1224/1225 au château de Roccasecca près d'Aquino en Italie du Sud, mort le 7 mars 1274 à l'abbaye de Fossanova près de Priverno dans le Latium), est un religieux de l'ordre dominicain, célèbre pour son œuvre théologique et philosophique. Reconnu comme l'un des principaux maîtres de la philosophie scolastique et de la théologie catholique, il a été canonisé en 1323, puis proclamé docteur de l'Église en 1567 et «Docteur commun» de l'Eglise catholique romaine en 1880, mais aussi patron des universités, écoles et académies catholiques, et aussi un des patrons des libraires. Il est aussi qualifié du titre informel de «Docteur angélique». Son corps est conservé sous le maître autel de l'église de l'ancien couvent des dominicains de Toulouse.

De son nom dérivent les termes :

En 1879, le pape Léon XIII, dans son l'encyclique Æterni Patris, a déclaré que les écrits de Thomas d'Aquin exprimaient correctement la doctrine de l'Église catholique romaine. A l'époque on distinguait toujours mal la pensée de Thomas d'Aquin lui-même de l'école thomiste et des infléchissements notionnels dus à sa réception au cours du temps. Le concile Vatican II propose l'interprétation authentique de l'enseignement des papes sur le sujet, plus précis et plus ouvert à la fois, en demandant que la formation théologique des prêtres se fasse "avec Thomas d'Aquin pour maître".

Dans la continuité du propos de l'Église catholique, Thomas d'Aquin a proposé, au XIIIe siècle, une œuvre théologique qui repose, par certains aspects, sur un essai de synthèse de la raison et de la foi, surtout quand il tente de concilier la pensée chrétienne et la philosophie réaliste d'Aristote. Il distingue les vérités accessibles à l'unique raison, de celles de la foi, définies comme une adhésion inconditionnelle à la Parole de Dieu. Il qualifie la philosophie de servante de la théologie (philosophia ancilla theologiæ) afin d'exprimer comment les deux disciplines participent de manière'subalternée'à la recherche de la connaissance de la vérité, chemin vers la béatitude.

Biographie

Saint Thomas d'Aquin, docteur de l'Église catholique (1225-1274).

Jeunesse et aspiration à la vie dominicaine (1224/1225-1244)

Fils du comte Landulphe d'Aquino et de la comtesse Théodora d'Inverno, d'origine normande, Thomas naît en 1224/1225[1] au château de Roccasecca, dans le Royaume des Deux-Siciles[2]. La famille d'Aquin est une grande famille d'Italie, partisane du parti pontifical.

De 1230/1231 à 1239, il est oblat à l'abbaye bénédictine du Mont-Cassin. Il y demeure neuf ans, durant lesquels il apprend à lire ainsi qu'à écrire, mais aussi les rudiments de la grammaire et du latin, associés à une formation religieuse élémentaire.

À partir de 1239, Frédéric II, en lutte contre Grégoire IX[3], expulse les moines de l'abbaye. Sur le conseil de l'abbé, les parents de Thomas l'avaient déjà envoyé à Naples pour y poursuivre ses études au Studium regni (qui n'est pas une université, mais une académie locale), fondé par Frédéric II en 1220. Il y étudie alors auprès des maîtres les disciplines classiques du Trivium et du Quadrivium ; il découvre probablement alors Aristote à travers Averroès dont les traductions latines commencent à circuler. C'est tandis qu'il fait la connaissance de des frères prêcheurs dont la vie et la vitalité apostolique l'attirent.

Son père meurt le 24 décembre 1243, rendant le jeune Thomas légèrement plus libre de son destin. Il décide d'entrer dans l'ordre des dominicains en avril 1244, à l'âge de vingt ans, contre l'avis de sa famille qui veut en faire l'abbé du Mont-Cassin. Sa mère le fait alors enlever et l'assigne à résidence à Roccasecca où il demeure un an. Thomas ne changeant cependant pas d'avis, sa famille finit par accepter son choix[4].

Études à Paris, premiers enseignements (1245-1259)

Il est ensuite étudiant à Paris de 1245 à 1248, sous le règne de Louis IX. Puis il suit son maître Albert le Grand (dominicain commentateur d'Aristote) à Cologne jusqu'en 1252[5], où ses confrères d'étude l'affublent du sobriquet de «bœuf muet» à cause de sa stature et de son caractère taciturne. De retour à Paris, il suit le cursus universitaire classique des étudiants en théologie : il est bachelier biblique (lectures commentées des Écritures) de 1252 à 1254, puis bachelier sententiaire. Il rédige durant cette période un commentaire des ouvrages d'Isaïe et de Jérémie (Super Isaiam et Super Ieremiam), mais aussi le De ente et essentia (1252). Comme bachelier sententiaire, il commente le Livre des Sentences de Pierre Lombard, devenu le manuel des études théologiques à l'université de Paris depuis le début du XIIIe siècle. Thomas d'Aquin en fait le commentaire, en deux ans, durant son enseignement de bachelier sententiaire. Son commentaire (Scriptum super libros Sententiarum) est énorme : plus de 600 pages in-folio), écrites de 1254 à 1256, tout en suivant certains des cours dispensés dans les écoles parisiennes et au Studium dominicain de Saint-Jacques. Au printemps 1256, avec l'appui du Souverain Pontife qui doit intervenir auprès de l'université, dans le contexte conflictuel de l'opposition des mendiants et des séculiers, il soutient sa maîtrise en théologie et est appelé Maître-Régent (magister in sacra pagina ou docteur en Écriture sainte) - avec Bonaventure de Bagnorea - Il débute aussitôt à enseigner et rédige les Questions Disputées : De veritate (1256-1259), les Quodlibet (7 à 11)  ; commente le De Trinitate de Boèce (1257-1258) … Son activité consiste essentiellement en disputes théologiques (disputatio), en commentaires de la Bible et en prédications publiques. Les commentaires sur Aristote de Thomas d'Aquin n'ont jamais fait l'objet d'un enseignement public.

Premier enseignement italien (1259-1268)

Thomas d'Aquin et le Pape Urbain IV, de Lorenzo Lotto, 1508, huile sur bois, 155 x 67 cm, Recanati, Musée municipal.

En 1259, Thomas a trente-quatre ans quand il part pour l'Italie où enseigne la théologie jusqu'en 1268, tout en jouissant déjà d'une grande réputation.

Il est en premier lieu assigné à Orvieto, comme lecteur conventuel, c'est-à-dire responsable de la formation permanente de la communauté. Il trouve cependant le loisir d'achever la rédaction de la Somme contre les Gentils (commencée en 1258) et de l'Expositio super Iob ad litteram (1263-1265). Il rédige surtout l'explication continue des évangiles, nommée ensuite la Chaîne d'or (Catena aurea), un florilège de citations patristiques organisées de façon à former un commentaire continu des Évangiles, verset par verset. Cet ouvrage d'importance énorme du point de vue de l'histoire de la réception des auteurs chrétiens grecs, est rédigé de 1263 à 1264 à la demande du Pape Urbain IV auquel Thomas dédie la chaîne sur Matthieu.

Thomas est envoyé à Rome entre 1265 et 1268 comme maître régent. Durant ce séjour, affecté à la formation intellectuelle des jeunes dominicains, Thomas rédige aussi De potentia Dei (1265-1266), la première partie du Compendium de théologie et débute en 1266 la rédaction de la Somme théologique. Il entame ses commentaires sur Aristote par le Commentaire «De l'âme» (1267-1268), en adoptant la méthode d'explication mot à mot des grands commentaires (tafsîr) d'Averroès. C'est aussi en Italie qu'il compose l'Office du Saint-Sacrement au moment de l'instauration de la Fête du Corpus Christi. Il rédige aussi plusieurs opuscules, en réponses aux questions de personnes spécifiques ou de supérieurs, portant sur des questions diverses : économiques, canoniques ou morales.

Durant cette période, il eut l'occasion de côtoyer la cour pontificale (qui ne résidait pas à Rome). Assigné à des couvents dans lesquels il remplissait une tâche spécifique, rien ne dit qu'il suivit le pape dans ses déplacements continuels. La curie n'avait pas alors de siège fixe.

C'est certainement durant cette période qu'il eut l'occasion de prêcher les sermons sur le Credo, le Pater et l'Ave Maria, puisque ceux-ci furent prêchés durant le carême dans la région de Naples et que Thomas n'était plus en mesure de le faire en 1273.

Retour à Paris, querelles universitaires (1268-1272)

Thomas revient de 1268 à Pâques 1272[6] à Paris dont l'Université est en pleine crise intellectuelle et morale génèrée par la diffusion de l'aristotélisme et par les querelles entre les ordres mendiants, les séculiers et les réguliers. Le théologien Rémi de Florence a suivi ses cours lors de son second enseignement parisien. Il a quarante-quatre ans quand il rédige la seconde partie (IIa Pars) de la Somme théologique et la plus grande partie des Commentaires des œuvres d'Aristote. Il doit faire face à des attaques contre les Ordres Mendiants, ainsi qu'à des rivalités avec les franciscains ainsi qu'à des disputes avec certains maîtres ès arts (en particulier Siger de Brabant, dont la mort mystérieuse est racontée par Dante, qui évoque aussi de manière énigmatique la rivalité entre Thomas et Siger dans le Paradis de la Divine Comédie). Il rédige le De perfectione spiritualis vitæ (1269-1270) et les Quodlibets I-VI et XII contre les séculiers et les traités De æternitate mundi (1271) et De unitate intellectus (1270) contre l'averroïsme des maîtres de la faculté des arts[7].

Second enseignement italien, fondation du studium generale de Naples (1272-1273)

Après le travail invraisemblable accompli à la fois pour l'enseignement et la rédaction de son œuvre, les luttes continuelles qu'il dut mener au sein même de l'Université, Thomas est envoyé par ses supérieurs à Naples pour y organiser le studium generale des frères dominicains (fondé en 1269), conçu pour la formation des jeunes frères dominicains de la Province de Rome, et y enseigner en qualité de maître régent en théologie. Les raisons de ce rappel à Naples ne sont pas évidentes. On peut supposer que ce fut sur les instances du roi Charles d'Anjou, le frère de Louis IX de France. Il est sûr que ce fut malgré les supplications de l'Université de Paris[8]. Thomas est à pied d'œuvre entre fin juin et septembre 1272. Il poursuit la rédaction de la troisième partie (IIIa Pars) de la Somme théologique, à partir de la question 7; il rédige surtout les questions sur le Christ et les sacrements qu'il n'achèvera jamais. Il y reprend son enseignement sur les épîtres de Paul (Épître aux Romains), le commentaire des Psaumes (1272-1273), et certains commentaires d'Aristote.

Sa dernière vision et sa fin (1273-1274)

À partir du 6 décembre 1273, après avoir eu une expérience spirituelle bouleversante au cours de la messe[9], il cesse d'écrire, parce que, dit-il, en comparaison de ce qu'il a compris du mystère de Dieu, tout ce qu'il a rédigé lui paraît comme de la paille. Sa santé décline alors de manière rapide. Presque aphasique, il se rend néanmoins au concile de Lyon où il aurait été convoqué par le pape Grégoire X. Il meurt en chemin, le 7 mars 1274, âgé approximativement de 50 ans, au monastère cistercien de Fossanova. Il y reposera jusqu'à la translation de sa dépouille mortelle en 1369 à Toulouse, aux Jacobins, où il repose toujours actuellement. On dit qu'il commentait le Cantique des Cantiques aux moines qui l'accompagnaient, sur son lit de mort. En recevant sa dernière communion, il dit[10] :

«Je vous reçois, ô salut de mon âme. C'est par amour de vous que j'ai étudié, veillé des nuits entières et que je me suis épuisé ; c'est vous que j'ai prêché et enseigné. Jamais je n'ai dit un mot contre Vous. Je ne m'attache pas non plus obstinément à mon propre sens ; mais si jamais je me suis mal exprimé sur ce sacrement, je me soumets au jugement de la sainte Église romaine dans l'obéissance de laquelle je meurs.»

La plupart des témoignages concordent à le présenter comme un homme grand et fort. Son apparence devait être harmonieuse car, quand il passait dans la campagne, le bon peuple abandonnait ses travaux et se précipitait à sa rencontre, «admirant sa stature imposante et la beauté de ses traits. Ses étudiants le présentèrent comme un homme soucieux de ne froisser personne par de mauvaises paroles, et particulièrement assidu au travail, se levant particulièrement tôt, bien avant les premiers offices, pour commencer à travailler. Sa piété se tournait en particulier vers la célébration du sacrifice de la messe et vers l'image du Christ crucifié[11]

Ses œuvres sont cataloguées dans un écrit de 1319, mais leur chronologie exacte repose sur une critique complexe des sources et des manuscrits ; elle est fixée désormais pour la majeure partie, quoique certains points de détail restent toujours discutés.

L'œuvre de Thomas d'Aquin fut condamnée le 18 mars 1277 par l'archevêque anglais Robert Kilwarby. Guillaume de la Mare, franciscain, publia vers 1279 un correctorium de frère Thomas, recensant 117 propositions trop audacieuses. Réhabilité ensuite, surtout de par l'influence grandissante de l'ordre dominicain, il est canonisé en 1323 par le pape Jean XXII. Néanmoins ses idées continuent à faire débat, y compris au sein de l'ordre dominicain où les chapitres généraux doivent réitérer mainte fois l'obligation de ne pas critiquer les thèses de Thomas d'Aquin.

Thomas d'Aquin (droite), saint Dominique et la Vierge Marie à l'enfant, de Fra Angelico, 1420, fresque, 196 x 187 cm, Saint-Pétersbourg, Musée de l'Ermitage.

Thomas en son temps

Le travail de contextualisation de Thomas d'Aquin et de sa pensée, longtemps reconnu comme la philosophia perennis au sein de l'Église, a été initié au XXe siècle par Marie-Dominique Chenu dans L'introduction à l'étude de saint Thomas d'Aquin, puis repris à la fin des années 1990 par Jean-Pierre Torell, dans son Initiation à saint Thomas d'Aquin et , suite à son enseignement, par l'Ecole théologique de Fribourg. En effet, comme tout penseur, Thomas d'Aquin est pris dans les problématiques de son époque, toutes d'ordre théologico-philosophique. Ainsi il est impossible d'étudier la pensée de Thomas sans considérer qu'il travaillait dans un contexte entièrement chrétien, avec sa propre foi dans le Dieu chrétien, et avec les méthodes et les limites de son temps.

Thomas d'Aquin a rédigé la majorité de son œuvre à l'Université parisienne au XIIIe siècle, sous le règne de Louis IX de France. La didactique universitaire reposait à l'époque sur trois piliers : l'explication des textes, les questions disputées et la prédication. Les disputes argumentées portent, les unes sur des questions précises choisies par le maître, et les autres, dites quodlibetiques, sur des sujets, soit proposés par les étudiants, soit choisies au hasard[12]. Comme l'ensemble des ouvrages théologiques universitaires de l'époque, les questions et articles de la Somme de théologie adoptent la structure dialectique des questions disputées, quoique la Somme n'ait jamais fait l'objet d'un enseignement par Thomas d'Aquin.

Caractère général de l'œuvre de Thomas d'Aquin

Théologien avant d'être philosophe

Thomas d'Aquin, qui est un des premiers – sinon le premier – à distinguer une théologie naturelle et une théologie révélée, est parti en quête d'une intelligence de la foi, par la raison naturelle, en s'appuyant surtout sur Aristote. Cependant, les études contemporaines[13] ont rappelé que Thomas d'Aquin est avant tout théologien, et que sa philosophie s'insère dans un dispositif théologique chrétien, qui prend en compte la création, l'existence de Dieu, la vie de la Grâce, la Rédemption.

Les rapports de la foi et de la raison

Depuis la fin du XIXe siècle, les objections de la critique rationaliste ont incité l'apologétique catholique à mettre en évidence certaines positions de Thomas d'Aquin concernant les rapports de la foi et de la raison. Thomas d'Aquin soutient en effet que la foi chrétienne n'est ni incompatible, ni contradictoire avec un exercice de la raison conforme à ses principes, c'est-à-dire non détournée de ses fins naturelles par le vice et le péché {références}. Les vérités de la foi et celles de la raison peuvent être intégrées dans un dispositif synthétique harmonieux, sans se contredire. À une époque où la philosophie commence à s'organiser en discipline autonome dans les écoles et les universités, il place les vérités transmises par la Sacra doctrina – la Révélation – au-dessus de l'ensemble des sciences, puisque la Révélation vient de Dieu, qui, par définition, ne peut ni se tromper ni nous tromper. Dans cette perspective théologique, Thomas d'Aquin pose comme principe le respect de l'ordre rationnel, créé et voulu par Dieu pour permettre à l'homme de connaître la vérité. Il distingue par conséquent raison naturelle et raison éclairée par la Révélation (Écriture et Tradition), théologie naturelle et théologie révélée[14].

Philosophie réaliste

La connaissance intellectuelle humaine (cela ne vaut ni pour l'ange ni pour Dieu) est le fruit d'un processus cognitif d'abstraction qui conduit l'esprit humain de l'expérience sensible et matérielle à la connaissance immatérielle de l'intellect par la médiation de la connaissance sensible qu'il qualifie d'immatérielle. Dans une objection du De Veritate, il résume ce principe par l'adage scolastique nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu («Rien n'est dans l'intelligence qui n'ait été en premier lieu dans les sens»[n 1]) dont il n'est pas l'auteur et qui n'intervient qu'une seule fois dans toute son œuvre. Ce qui est dans l'intelligence est par conséquent abstrait des images apportées par les sens.

L'épistémologie de Thomas d'Aquin se distancie partiellement du courant néo-platonicien selon lequel les sens ne fournissent que des informations trompeuses et le corps est une prison pour l'âme. Elle relève davantage de la rencontre de la philosophie réaliste d'Aristote[15] et de la conviction de foi dans l'origine divine et la bonté de la création matérielle. Les facultés sensibles de l'homme sont par conséquent intrinsèquement bonnes, créées sans intention de tromper pour permettre à l'homme d'accéder à la connaissance du Vrai et du Bien.

Dieu connu par ses effets

A la suite de saint Paul, Thomas établit que l'homme peut acquérir la connaissance de l'existence de Dieu à partir du monde et non à partir de la déduction de principes logiques ou abstraits. Il est particulièrement envisageable d'accéder à une certaine connaissance de Dieu - essentiellement son existence, son statut de cause première - sans Révélation, en observant le monde, par une connaissance indirecte et a posteriori. C'est le sens des voies dites cosmologiques qui amènent à la connaissance de l'existence de Dieu à partir de l'observation de l'univers[16]. Thomas d'Aquin proposera cinq voies qui amènent à conclure, par l'exercice de la raison, à l'existence d'un être que n'importe qui nomme Dieu : les Quinquæ viæ. Elles reposent sur la distinction entre ce que Dieu est «pour nous» (quoad nos) (par exemple Dieu comme créateur du monde) et ce qu'Il est «en lui-même» (in se) (ce qui est impossible à connaître totalement en ce monde, car, à cause de sa perfection suprême, Il est au-delà de ce que la créature peut connaître par elle-même. L'exercice de cette connaissance rationnelle reste fréquemment entravée par le péché. Il doit par conséquent être aidé et complété par la Révélation et par la grâce de la rédemption, moyennant lesquelles l'homme, créé capable de Dieu (capax Dei), est conduit à atteindre sa finalité ultime : contempler l'essence de Dieu face à face dans la Béatitude, c'est-à-dire après la mort pour les bienheureux.

La nature humaine au centre de son projet

L'être humain est au centre de toute l'œuvre de Thomas d'Aquin. La nature de l'homme comme être matériel et spirituel, à la frontière entre l'univers visible et invisible, est analysée avec les outils aristotéliciens. L'homme est principalement corps et intelligence. Thomas d'Aquin adopte ainsi l'hylémorphisme (l'homme reconnu comme composé unifié de matière et de forme), et la théorie de la connaissance réaliste, c'est-à-dire qu'il considère qu'il n'y a rien dans l'intelligence qui n'ait été jusque là du domaine des sens. Thomas donne du sens à l'analyse de l'homme comme être de nature et non plus uniquement comme créature. Il aura toujours eu une grande conscience des limites de la nature humaine, mais également de ses capacités, autant naturelles que surnaturelles.

La morale comme retour vers Dieu

La morale de Thomas d'Aquin est finaliste[n 2], parce qu'elle a en vue une fin suprême, et naturaliste, parce qu'elle se repose sur une anthropologie de la nature humaine précise et réaliste. L'homme doit s'insérer dans l'ordre de l'Univers voulu par Dieu, c'est-à-dire faire ce pour quoi il a été créé : connaître et aimer Dieu. La morale, parce qu'elle porte sur l'être humain, comme être composé d'âme et de corps, doit intégrer dans son chemin l'ensemble des inclinations sensibles, l'ensemble des passions, l'ensemble des amours, pour que l'homme arrive à sa fin dans toute son intégrité : cette fin est le bonheur dans l'ordre naturel et la Béatitude dans l'ordre surnaturel. La vie morale consiste par conséquent, pour chaque homme, à développer au plus haut point ses capacités et ses possibilités naturelles sous la conduite de la raison[17], et de s'ouvrir à la vie surnaturelle offerte par Dieu.

Théologie et philosophie

Dieu est l'objet de tout le travail de Thomas d'Aquin. Selon Thomas, la philosophie étudie en premier lieu les êtres créés, pour s'élever ensuite à la connaissance de Dieu ; dans l'ordre de la théologie, au contraire, on débute par l'étude de Dieu, et c'est exactement cet ordre qui est suivi dans les Sommes. Par conséquent, l'ordre de la théologie peut être ainsi spécifié : «l'objet principal de la doctrine sacrée est de transmettre la connaissance de Dieu, non pas uniquement selon ce qu'il est en lui-même, mais également selon qu'il est le principe et la fin des choses, particulièrement de la créature raisonnable»[18].

Philosophie et théologie changent par conséquent par l'objet premier de la connaissance humaine, et elles changeront aussi en conséquence par leur méthode : il y a un statut épistémologique propre à chacun de ces deux discours, ce qui pose la question de savoir si on aboutit dans les deux domaines à des vérités qui s'accordent ou non et de quelle manière.

La thèse de Thomas est que foi et raison ne peuvent se contredire car elles émanent toutes deux de Dieu ; la théologie et la philosophie ne peuvent par conséquent pas parvenir à des vérités divergentes. C'est l'argument de la double vérité qu'on trouve dans la Somme contre les Gentils[19] et dans la question 1 de la Somme théologique : comme la lumière de la raison et celle de la foi viennent toutes deux de Dieu, elles ne peuvent se contredire. Mieux toujours, la foi se sert de la raison tout comme la grâce se sert de la nature, c'est-à-dire que les vérités de la raison naturelle (ratio naturalis) servent à éclairer les articles de foi.

Ainsi, il n'y a pas de rupture radicale entre la théologie et la philosophie (au contraire de Bonaventure de Bagnorea, par exemple, qui dit que «la théologie débute à l'endroit où la philosophie se termine»). Thomas d'Aquin rendra célèbre l'adage selon lequel «la philosophie est la servante de la théologie» (Philosophia ancilla theologiæ) étant donné que la philosophie, en réfléchissant sur les conditions d'un usage cohérent des concepts et du langage, autorise la théologie de rendre raison de manière fondée et rationnelle des vérités de foi qui sont , par définition, inaccessibles à la raison mais non contraires à celle-ci. Il y a par conséquent collaboration hiérarchisée entre la servante et la maîtresse, toutes deux subordonnées à la science divine, mais chacune à son rang : la théologie comme science supérieure parce qu'elle tient directement ses principes de la Révélation et se sert des conclusions de l'ensemble des autres sciences, alors que la philosophie, dont les fins sont ordonnées à celle de la théologie, tient ses principes de l'unique raison[20].

Ratio naturalis et Révélation

Dans la Somme contre les Gentils[21], Thomas d'Aquin clarifie le concept de raison naturelle (ratio naturalis) pour rendre compte de la foi chrétienne face aux objections de la raison, des hérésies et des philosophes, tant anciens que contemporains, juifs et musulmans. Il y fait appel à la Bible ou aux Pères dans les domaines de discussion proprement théologiques comme le mystère de l'être du Christ. Thomas d'Aquin expose tout d'abord des arguments purement rationnels pour montrer ensuite qu'ils coïncident avec la Bible. En ce sens, la raison naturelle sert de terrain commun pour toute l'humanité et sert à prouver la cohérence entre les vérités révélées et les vérités de raison. Cependant, la raison naturelle ne peut parvenir «par ses propres forces» à la compréhension totale des mystères révélés. En effet, la théologie dite naturelle[22] est ascendante : elle va du bas (les créatures) vers le haut (Dieu)  ; mais son développement est limité dans les cadres du «per se» (pour soi). Dieu ne sera pas vu en ce qu'Il est lui-même «in se», mais en ce qu'Il est pour nous ; par exemple, on ne peut savoir s'Il est créateur en Lui-même, mais à partir des créatures, on peut inférer qu'Il est créateur «pour nous». Au contraire la théologie fondée sur la Révélation est descendante étant donné qu'elle part du haut (les vérités reçues de Dieu) vers le bas (les créatures). La théologie n'est par conséquent pas un discours déductif fondé sur l'unique raison. Elle est par nature connaissance d'et par la Sacra doctrina : l'Écriture sainte reçue dans la tradition de l'Église[23].

Thomas d'Aquin emploie des termes précis pour clarifier cette distinction foi/raison et leurs communes interactions. Il nomme «révélable» (revelabile) les connaissances révélées accessibles à la raison naturelle (comme l'existence de Dieu, par exemple) et «révélé» (revelatum) ce qui ne peut être connu sans la Révélation (comme l'incarnation du Christ, par exemple) [24]. Il est envisageable de connaître des objets inaccessibles à la raison naturelle au moyen de la grâce[25] :

«Les objets intelligibles présentant par conséquent en Dieu deux sortes de vérité, l'une à laquelle peut atteindre l'enquête de la raison, l'autre qui dépasse complètement les capacités de la raison humaine, c'est à bon droit que Dieu propose l'une et l'autre comme objets de foi. [26]»

Il existe un dernier mode de connaissance de Dieu qui se fait dans la Béatitude, c'est-à-dire dans un face-à-face avec l'essence divine.

Approfondissement des quatre sens de l'Écriture

Thomas d'Aquin est l'héritier du schéma explicatif dit «des quatre sens de l'Écriture» qui repose principalement sur une distinction entre le sens littéral et le sens spirituel ou allégorique des textes sacrés, diffusée dès l'antiquité par les auteurs du Nouveau Testament. Thomas en affine l'explication théorique ou scolastique. Les choses signifiées par les mots de l'Écriture renvoient elles-mêmes à d'autres choses. C'est ainsi que l'herméneutique scripturaire[27] de Thomas d'Aquin expose le sens littéral ou historique comme étant le fondement des sens spirituels de l'Écriture : le sens allégorique, le sens tropologique et le sens anagogique.

Thomas d'Aquin a consacré toute une question disputée (disputatio) à ces sens de l'Écriture : Le Sens de l'écriture Sacrée - De sensibus Sacræ Scripturæ en 1266.

Dieu selon Thomas d'Aquin

Thomas d'Aquin est avant tout un théologien : son objet principal est de soulever un coin du voile métaphysique qui cache Dieu à notre existence humaine[28]. Dieu est totalement partout dans l'œuvre de Thomas d'Aquin : en métaphysique (comme créateur, premier moteur, etc. ), en morale (comme principe et fin de l'homme), en théologie morale (comme dispensateur de l'Esprit-Saint), etc. Dieu est identifié, et c'est une première, à l'être (ens) et non plus au bonum (bien), comme chez Augustin d'Hippone par exemple. C'est une interprétation onto-théologique de Dieu qui repose sur l'analyse profonde du «Je suis Celui qui est» de l'Exode[29]. La méthode de la théologie développée par Thomas d'Aquin est une théologie dite négative, car elle progresse par mode de privation. La méthode sera ainsi la suivante : Dieu est illimité parce qu'il n'est pas fini, il est bon parce qu'il n'est pas mauvais, etc.

L'existence de Dieu

Article détaillé : Quinquæ viæ.

Pourquoi tenter de démontrer l'existence de Dieu en plein milieu du XIIIe siècle, tandis que l'environnement est entièrement chrétien, et que Thomas s'adresse à des théologiens ? L'existence de Dieu n'est-elle pas évidente et n'est-il pas inutile de la démontrer ? En réalité, Thomas d'Aquin ne cherche pas tant à prouver l'existence de Dieu qu'à trouver les conditions de possibilité qu'a l'homme pour remonter à Dieu par les forces de sa raison.

Selon Thomas, qui s'oppose à Bonaventure, l'existence de Dieu n'est pas une évidence[n 3] : ce n'est pas une idée innée que tout homme a en lui et que la simple réflexion (pour écarter les préjugés, comme, plus tard, chez Descartes) lui fait découvrir. Thomas est aristotélicien : nous n'avons pas de notion naturelle d'un être illimité. Dieu n'est pas connaissable «en soi» ou en lui-même (in se), mais uniquement «pour soi» (per se), c'est-à-dire qu'on ne peut connaître de Dieu que ce qu'Il est pour nous, non ce qu'il est en Lui-même. Thomas d'Aquin fonde ce problème sur une méthode différente de celle et de ceux qui pensent que Dieu est évident par Lui-même, car Thomas va de l'existence à l'essence : c'est un problème métaphysique qui le fait considérer les choses ainsi.

Nous pouvons cependant connaître que Dieu est par la «lumière naturelle», c'est-à-dire par la raison. Nous ne sommes pas encore ici dans la véritable théologie ; que Dieu est , c'est ce que montre la philosophie naturelle. Thomas reprend ainsi pour le montrer cinq voies de raisonnement qui partent du réel existant pour monter jusqu'à Dieu. Et, dans ces trois manières de connaître Dieu, il dit qu'on connaît plutôt le créé que l'incréé lui-même. Ainsi, par exemple, on ne saurait affirmer avec notre seule raison que Dieu est créateur en lui-même, mais qu'Il est créateur comparé à nous comme nous sommes créés.

La méthode pour remonter à Dieu par la raison se résume à trois points : par mode de causalité (il est la cause de ce monde), par mode de négation, c'est-à-dire en niant en lui ce qui est limite en nous (par exemple : Dieu n'est pas matériel, mortel, situé etc. ), et par mode d'éminence, en affirmant qu'il existe en lui éminemment ce qui est qualitatif en nous (par exemple : Dieu est amour, intelligence, puissance).

Somme Théologique, Ire partie, question 2, article 3 : «Dieu existe-t-il ?»

Thomas d'Aquin dit qu'il y a cinq voies (quinquæ viæ) pour prouver que Dieu existe :

par le mouvement[30] : les choses sont constamment en mouvement, or il est indispensable qu'il y ait une cause motrice à tout mouvement. Pour ne pas remonter d'une cause motrice à une autre, il faut reconnaître l'existence d'un «Premier moteur non mû» : c'est Dieu.

par la causalité efficiente (ex ratione causæ efficientis)  : nous observons un enchaînement de causes à effet dans la nature, or il est impossible de remonter de causes à causes à l'infini ; il faut obligatoirement une Cause Première : c'est Dieu.

par la contingence : il y a dans l'univers des choses nécessaires qui n'ont pas en elles-mêmes le fondement de leur obligation. Il faut par conséquent un Être par Lui-même indispensable qui est Dieu.

par les degrés des êtres : preuve reprise de Platon, qui a remarqué qu'il y a des perfections dans les choses (bien, beau, amour, etc. ) mais à des degrés différents. Or il faut obligatoirement qu'il y ait un Être qui possède ces perfections à un degré maximum, puisque dans la nature l'ensemble des perfections sont limitées.

par l'ordre du monde : on observe un ordre dans la nature : l'œil est ordonné à la vue, le poumon à la respiration, etc. Or à tout ordre il faut une intelligence qui le commande. Cette Intelligence ordinatrice est celle de Dieu.

Thomas d'Aquin n'avait aucunement pour but de prouver l'existence de Dieu ; il s'adressait en effet à des étudiants en théologie (c'est-à-dire des frères prêcheurs, des prêtres, etc. ), pour lesquels cette existence était reconnue comme acquise. L'intention de Thomas d'Aquin était plutôt de montrer qu'on pouvait accéder à Dieu au moyen de la raison naturelle, en partant de ce qu'on constate du monde[31]. C'est pourquoi il ne propose pas de «preuves», mais des «voies».

Le Dieu unique, le Dieu Trine

Nous y découvrons que Dieu existe (qu. 2), qu'Il est simple (qu. 3), illimité (qu. 7-8), parfait (qu. 4-6) et immuable et éternel (qu. 9-10).

Premièrement, Il n'est pas corps : Dieu est le premier moteur immobile, or aucun corps ne meut à moins qu'il soit mû, par conséquent Dieu n'est pas un corps[32]. Il ne peut être composé de matière et de forme, puisque la matière est en puissance et que Dieu est acte pur[33]. Son existence inclut l'essence ou «Dieu est semblable à son être» car l'acte d'exister ne demande que la cause d'existence, qui est par soi en Dieu[34].

La Trinité se compose du Père (qu. 33), du Fils qui est Verbe et image, (qu. 33-35) et du Saint-Esprit qu'on appelle par «Amour» et «Don» (qu. 36-38). Leurs relations sont étudiées de la question 39 à la question 43 de la Somme théologique. Il y a en Dieu deux processions : celle de la génération et celle de l'amour[35]. Thomas d'Aquin, afin d'expliquer l'unité substantielle des trois Personnes divines a recours à la notion de relation[36].

Le Dieu Trinitaire et le Dieu unique sont une seule et même entité incompréhensible en elle-même. Le Dieu de la foi (Trinitaire) n'est totalement pas en contradiction avec le Dieu de la raison (Dieu Unique).

Nous nous situons là dans ce que Martin Heidegger appelait une onto-théologie, c'est-à-dire dans un schéma où Dieu est concept rationnel avant d'être le Dieu de la foi : Dieu rentre en philosophie avant d'entrer en théologie[37]. Cependant d'autres commentateurs, comme Étienne Gilson montrent que la métaphysico-théologie de Thomas d'Aquin échappe à cette critique onto-théologique d'Heidegger[38].

Le Christ

Le Christ est le Fils, c'est-à-dire la personne Trinitaire qui est Verbe. La Christologie de Thomas d'Aquin est développée dans la tertia pars de la Somme théologique en 90 questions (et 99 si on compte le supplément). Le prologue de la tertia pars débute ainsi : «Notre Sauveur, le Seigneur Jésus (…) s'est montré à nous comme le chemin de la vérité, par lequel il nous est envisageable désormais de parvenir à la résurrection ainsi qu'à la béatitude de la vie immortelle.»[39] Dieu s'est incarné (qu. 1-26)  ; Il a souffert dans sa chair pour les hommes (qu. 27-59). Nous accédons à la vie éternelle ainsi qu'aux sacrements par et dans le Christ. Son incarnation était convenable à Dieu : c'est ce qu'on a nommé les raisons de convenance : «il apparaît de la plus haute convenance que par les choses visibles soient manifestés les attributs invisibles de Dieu. Le monde entier a été créé pour cela, selon l'Apôtre (Rm 1, 20)  : “Les perfections invisibles de Dieu se découvrent à la pensée par ses œuvres. ” Mais, dit S. Jean Damascène, c'est par le mystère de l'Incarnation que nous sont manifestées à la fois la bonté, la sagesse, la justice et la puissance de Dieu : sa bonté, car il n'a pas méprisé la faiblesse de notre chair ; sa justice car, l'homme ayant été vaincu par le tyran du monde, Dieu a voulu que ce tyran soit vaincu à son tour par l'homme lui-même, et c'est en respectant notre liberté qu'il nous a arrachés à la mort ; sa sagesse, car, à la situation la plus complexe, il a su donner la solution la plus adaptée ; sa puissance illimitée, car rien n'est plus grand que ceci : Dieu qui se fait homme.»[40]

Toujours dans ces raisons de convenance, Thomas d'Aquin se repose sur le bonum diffusium sui : le Bien est ce qui se diffuse. Dieu se communique donc : «Aussi tout ce qui ressortit à la raison de bien convient à Dieu. Or, il appartient à la raison de quoiqu'il se communique à autrui comme le montre Denys. Aussi appartient-il à la raison du souverain quoiqu'il se communique souverainement à la créature. Et cette souveraine communication se réalise lorsque Dieu s'unit à la nature créée de manière à ne former qu'une seule personne de ces trois réalités : le Verbe, l'âme et la chair»[41]

L'Incarnation, en plus d'être indispensable au salut des hommes[42], par voie d'obligation superlative (de la meilleure façon envisageable), est par conséquent aussi la manifestation sensible de Dieu dans sa gloire, voulue par Dieu Lui-même.

Le Dieu créateur : Sa Création

L'exitus reditus

Thomas d'Aquin considère la création comme une action transitive venant de Dieu, c'est-à-dire comme quelque chose émanant de lui, mais qui va retourner à Lui par un mouvement d'exitus reditus (sortie / retour) [43]. La création est par conséquent interprétée dans une dynamique métaphysique intrinsèque aux choses.

La Somme théologique débute ainsi[44] :

«Nous devrons par conséquent, ayant à exposer cette doctrine, traiter :

  1. de Dieu (première partie : Ia)
  2. du mouvement de la créature raisonnable vers Dieu (deuxième partie : Ia, IIæ généralement et IIa, IIæ surtout)
  3. du Christ qui, comme homme, est pour nous la voie qui mène à Dieu (troisième partie : IIIa).»

Ainsi, Dieu, qui a créé le monde par pur amour, est le principe de toutes choses (comme créateur), mais également la fin de toutes choses (comme fin ultime : la béatitude), car il a imprimé aux créatures un mouvement vers lui. C'est ainsi qu'est organisée la Somme théologique, mais c'est aussi mais aussi toutes choses, tout être, tout acte vont être localisés et connus dans ce mouvement qui émane de Dieu et qui y retourne[n 4]. Ce plan permettra de conduire le savoir rationnel jusqu'aux causes divines des choses, et leurs finalités elles aussi divines.

Les Esprits purs ou Anges
Statue de Thomas d'Aquin, XVIIe siècle, Bratislava, Slovenské Národné Múseum.

Les Esprits purs ou anges sont le type de créature qui exécute en sa nature même le plus haut degré de perfection de toute la création. L'angéologie thomiste est extrêmement importante en volume ainsi qu'aux yeux de son auteur même. Elle comprend l'étude des anges, des démons, du maintien des uns et de la chute des autres, de leurs relations entre eux, et de leurs relations avec les êtres humains. L'angéologie thomiste représente de nombreuses questions dans la Somme théologique[45].

Quelques points importants :

Théorie de la connaissance

Thomas d'Aquin est reconnu comme un philosophe réaliste. Il retient d'Aristote le fait que toute connaissance est en premier lieu sensible avant d'être dans l'intelligence[58]. La réalité n'est par conséquent pas en dehors de l'être humain, comme chez Platon, mais elle ne relève pas seulement du sensible, comme dans le nominalisme qui suivra Thomas d'Aquin (par exemple chez Guillaume d'Occam). La meilleure exposition de la théorie de la connaissance de Thomas d'Aquin se trouve dans la Somme théologique, Ire partie, de la question 84 à la question 89.

Nous suivrons l'architecture de la Somme théologique, qui expose :

  1. comment l'âme connaît les réalités qui lui sont inférieures (la réalité sensible et perceptible) (qu. 84-88)  ;
  2. comment l'âme se connaît elle-même (introspection) (qu. 87)  ;
  3. comment elle connaît les réalités qui lui sont supérieures (Dieu et les anges).

La connaissance sensible

La question de la connaissance sensible repose sur le problème de connaître des réalités inférieures à l'esprit. Cette conception originairement aristotélicienne trouve son degré d'achèvement et de perfection chez Thomas d'Aquin. L'homme est un être composé d'un corps et d'une âme qui connaît en puisant dans l'univers sensible. Les sens ne sont par conséquent pas à renier puisque l'homme est un être corporel plongé dans un monde corporel : les sens lui permettent d'être relié à ce monde corporel. C'est surtout à partir de ces articles de la Somme que vont naître les diverses formes de nominalisme médiévaux. C'est en particulier contre les Platoniciens que Thomas d'Aquin veux réaffirmer, avec Aristote, l'origine sensible des idées.

Thomas d'Aquin écarte la position de Platon pour qui les idées sont des substances complètement scindées des corps sensibles.

«Le fait de connaître ces substances scindées ne nous permettrait pas de juger des choses sensibles[59]

Après cela, Thomas d'Aquin dit que l'intelligence connaît effectivement par les sens, mais selon le mode propre de l'intelligence : universellement, immatériellement et nécessairement : «Disons par conséquent que l'âme connaît les corps au moyen de l'intelligence, d'une connaissance immatérielle, universelle et indispensable.»

Il faut aussi écarter la position de Démocrite pour qui les sens et l'intelligence étaient précisément la même chose. Seul Aristote avait une position intermédiaire satisfaisante. C'est sur ce dernier que Thomas d'Aquin s'inspire pour développer une théorie de la connaissance réaliste.

«Aristote, lui, prit une voie intermédiaire. (…) Étant donné qu'il dépend des images, l'acte intellectuel est causé par le sens[60]

Nous trouvons par conséquent chez Thomas d'Aquin une interprétation du réalisme aristotélicien localisé entre le platonisme et l'empirisme de Démocrite, où l'intelligence est un intellect agent qui actualise l'intelligence humaine à partir de perceptions sensibles, purement passives, car elles ne font que recevoir l'action d'un objet extérieur. Ainsi, tout ce que nous connaissons par la sensibilité est individuel ou singulier : seul l'intellect agent généralise ensuite les perceptions sensibles en idée générale, c'est-à-dire en concept.

Thomas d'Aquin distingue les sens internes des sens externes :

Saint Thomas d'Aquin confond Averroès, par Giovanni di Paolo, 1445, 24, 7 x 26, 2 cm, Saint-Louis, Art museum.

La connaissance intellectuelle

L'intelligence est une puissance de l'âme qui met en rapport cette dernière avec l'être universel. En effet, l'intellect n'est pas la réalité tout entière, il est par conséquent en puissance comparé à elle . Et comme l'intellect est en puissance comparé à la réalité, il est passif comparé à la réalité[62]. L'intellect n'est rien mais peut tout devenir en ce qu'il reçoit, par le moyen des sens, l'impression de la réalité : il est par conséquent passif (intellect passif) [63].

Le sens cause l'acte de la connaissance sensible par le mode de l'image. Mais c'est par l'action de l'intellect agent[n 9] que cette connaissance sensible se transforme en connaissance intellectuelle[64]. Quelle est la modalité de cette action de l'intellect ? C'est l'abstraction[65].

L'homme ne connaît, dans un premier temps, que par les sens. La faculté de connaître le sensible, de qui tient la connaissance sensible, ne connaît que les singularités : on ne connaît par la sensibilité que cette pomme-là, ce chien-là, etc :

«Toute puissance sensible ne connaît que les êtres spécifiques.»

— Somme théologique, qu. 85, art. 1 : «notre intellect opère-t-il en abstrayant des images les espèces intelligibles ?»

Ainsi l'intellect humain n'est pas l'intellect d'intuition des anges. Les Esprits purs (l'ange), de par le fait qu'ils ne sont pas reliés à un corps, ne connaissent les êtres que dans leur forme immatérielle, ou, dira Thomas d'Aquin, par intuition, c'est-à-dire sans passer par le mode sensible.

«Il y a une autre faculté de connaître qui n'est pas l'acte d'un organe et n'est unie en aucune manière à la matière corporelle : c'est l'intellect angélique.»

— Somme théologique, qu. 85, art. 1

L'intellect humain connaît la forme à partir de l'image sensible apportée par les sens : Elle abstrait une forme individuée dans une matière corporelle ; nous dirons par exemple qu'elle abstrait l'idée d'homme de cet homme-là surtout. L'intelligence connaît la nature des choses en abstrayant les singularités d'une chose surtout. L'idée se forme en abstrayant de l'intelligible dans les données de l'expérience sensible ; c'est précisément le sens de ce passage : «Or, connaître ce qui existe dans une matière individuelle, mais non comme elle existe dans telle matière, c'est abstraire de la matière individuelle la forme que représentent les images». Il serait aussi envisageable de parler «d'extraction». Nous comprenons désormais pourquoi la connaissance intellectuelle est dite abstraite. Mais il existe plusieurs niveaux d'abstraction, selon que l'intelligence abstrait plus ou moins du singulier dans une chose.

«Or, connaître ce qui existe dans une matière individuelle, mais non comme elle existe dans telle matière, c'est abstraire de la matière individuelle la forme que représentent les images. Et c'est pourquoi on doit dire que notre intelligence connaît les réalités matérielles en les abstrayant des images.»

— Somme théologique, qu. 85, art. 1

L'objet de l'intelligence est la réalité de façon intentionnelle. Dans l'ordre de la connaissance, les facultés sensibles extraient une image sensible d'une matière et la fournissent à l'intelligence, plus exactement à l'intellect passif[66]. L'intellect agent est cet acte qui extrait la forme de l'image sensible[67] : c'est cette faculté qui procède par abstraction. Thomas d'Aquin nous dit[68] : «il y a le même rapport entre l'espèce intelligible et l'intelligence qu'entre l'espèce sensible et le sens.» L'intelligible est par conséquent ce par quoi l'intelligence comprend, et non ce qu'elle connaît. C'est un point d'importance capitale : on ne connaît pas le concept, mais le concept est ce qui nous fait connaître. On appellera cela le réalisme des idées : «ce qui est premièrement connu, c'est la réalité dont l'espèce intelligible est la ressemblance.»[n 10]. Ainsi l'objet (concept ou image) intelligence est le réel, mais de façon intentionnelle : de façon identique. C'est à ce stade qu'on retrouve ensuite l'intellect passif, car c'est lui qui est ce qui est connu de façon intentionnelle[69].

Le problème de l'unité de l'intellect

Il est important de parler de l'erreur d'Averroès parce que Thomas d'Aquin y consacre tout un ouvrage : Contre Averrœs. Thomas d'Aquin développe sa théorie de la connaissance intellectuelle à partir des ouvrages d'Aristote (surtout du De anima). Or Thomas d'Aquin y a eu accès avec les commentaires des musulmans, surtout d'Averroès (voir illustration). Thomas reprend les commentaires, commente Aristote avec eux, mais les abandonne lorsqu'il s vont trop loin. C'est le cas d'Averroès quand il parle de l'intellect humain comme étant scindé et commun à tous.

«Depuis longtemps énormément d'esprits se sont laissé surprendre par l'erreur d'Averroès, qui s'efforce de prouver que l'intellect, qu'Aristote reconnaît comme envisageable, par une appellation fausse, est une espèce de substance scindée du corps quant à l'essence, et qui lui est unie, d'une certaine façon quant à la forme ; et qui plus est , qu'il est envisageable qu'il n'y ait qu'un intellect commun pour tous : depuis longtemps nous avons réfuté cette erreur. [70]»

L'intellect actif et l'intellect agent ne sont pas, comme le pense Averroès, dans deux sujets différents mais dans une seule substance individuelle[71]. Alors l'intellect humain est sous différents rapports en acte et en puissance comparé à la réalité[72].

Les degrés d'abstraction

Suivant le degré selon lequel l'intellect abstrait des images sensibles des formes intelligibles, l'essence de la chose (res) s'en retrouve plus ou moins éloignée de ses qualités sensibles premières. Par le procédé d'abstraction, l'intelligence explore à diverses profondeurs ou zones d'intelligibilité la chose même. Il est envisageable d'en distinguer trois[73] :

  1. laissant de côté les caractères singuliers de la chose, on découvre les natures et les lois universelles de cette chose. On trouve à ce degré les sciences expérimentales telles que la physique ou la biologie. Ces sciences découvrent la forme de la chose dans ses caractères sensibles mêmes ;
  2. laissant de côté les propriétés physiques et sensibles de la chose, on ne considère plus que l'accident quantité ; on retrouve à ce degré la mathématique, qui ne s'occupe que des relations quantitatives dans la nature même de la chose, ou dans ses relations avec les autres choses ;
  3. laissant de côté les quantités et les propriétés physiques des choses, on est dans la métaphysique, qui est par conséquent la science la plus abstraite en ce qu'elle ne s'occupe que de l'être de la chose comme être, c'est-à-dire qu'elle traite de l'ontologie. C'est par conséquent par là même qu'elle est la science la plus «universelle» et la plus «abstraite».

La métaphysique

Thomas d'Aquin, docteur de l'Église catholique, Fra Angelico, 1395-1455

Thomas d'Aquin propose un discours proprement philosophique sur la réalité[74]. La métaphysique thomasienne se situe dans une dynamique qui la détermine de l'ontologie jusqu'à la théologie (qui en est par conséquent en quelque sorte le couronnement), en suivant le mouvement intrinsèque de l'exitus reditus. Les étants, comme créés, participent de ce mouvement vers Dieu, qui forme à la fois leur cause première et leur fin dernière. Pris par conséquent de part en part par la théologie, l'ontologie thomasienne ne peut ni ne doit se comprendre indépendamment de la théologie et des mystères révélés par Dieu dans la Bible, surtout que tout être est créé, qu'il y a un univers visible (celui des hommes) et un univers invisible (celui des anges), que tout a commencé et que toute forme d'être actuelle prendra fin comme telle.

L'ressemblance de l'être

L'ressemblance de l'être est le concept clef de toute la métaphysique thomasienne, car il rend compte de l'unicité du réel tout en désormais sa multiplicité, et lui imprime un mouvement dynamique et hiérarchique vers Dieu, terme vers lequel tout étant tend et s'ordonne.

Ce concept s'impose à Thomas d'Aquin quand il cherche à nommer Dieu à la question 13 de la Somme théologique. L'être comme être n'est ni univoque, ni équivoque, il est analogue (comme ressemblance de proportionnalité)  :

  1. l'être comme être n'est pas univoque, c'est-à-dire qu'il n'est pas précisément le même dans l'ensemble des choses : par exemple, l'être d'une tasse n'est pas précisément le même être que celui d'un ouvrage ; ou encore l'être de la substance, qui subsiste par lui-même, n'est pas le même que l'être de l'accident, qui a besoin d'une substance pour subsister. Thomas d'Aquin dirait que l'être n'est pas différencié par des différences extrinsèques : l'être contient en lui l'ensemble des déterminations spécifiques.
  2. l'être comme être n'est pas non plus équivoque, c'est-à-dire qu'il n'est pas précisément différent dans l'ensemble des choses. L'ensemble des choses sont : l'être est par conséquent d'un certain point de vue identique dans l'ensemble des choses : il est véritablement commun à l'ensemble des choses.

L'être ne se réalise pas de la même façon dans l'ensemble des choses, tout en étant le même. C'est par conséquent, conclut Thomas d'Aquin, qu'il se réalise à des degrés divers dans les choses, en se proportionnant à la diversité de ces degrés. Il se hiérarchise intrinsèquement dans l'ensemble des choses selon qu'elles se rapprochent plus ou moins de l'Être en plénitude, Dieu, car toute hiérarchie implique une relation ou une référence à quelque chose d'unique[75]. Cette hiérarchie ontologique est une «ressemblance de proportionnalité». L'ensemble des êtres font référence à quelque chose d'unique, Dieu[n 11].

La théorie de l'ressemblance de l'être pose problème aux commentateurs de Thomas d'Aquin à cause des points de vue divers à partir desquels Thomas aborde le sujet, toujours de biais et par occasion, au fil de son œuvre. L'étude de synthèse disponible la plus complète aujourd'hui sur la question, à cause de sa lecture historique du développement de la pensée thomasienne sur la question, est celle de Bernard Montagnes[76]. Deux écoles s'affrontent de manière irréductible, celle de S. Thomas[77] et celle de Cajetan[78]. Elles «manifestent que la philosophie de l'être peut se développer selon deux directions rigoureusement parallèles et se construire sous la forme de deux thématiques dont les solutions ne sont ni interchangeables ni convergentes.» (B. Montagnes, op. cit., conclusion). Deux voies se présentent qui chacune déterminent une métaphysique spécifique : selon une première approche, l'ressemblance tend à diminuer le multiple à l'un par voie conceptuelle, au risque de confondre l'être avec son concept ; selon l'autre approche, l'ressemblance tend à mettre en évidence les rapports de causalité qui relient les êtres à la Cause première et tend à dissoudre l'être participé dans l'acte premier dont il est participe.

La nature humaine

L'homme est au confins de deux natures : la nature spirituelle (comme il a un esprit) et la nature matérielle (comme il a un corps) [79]. Thomas d'Aquin garde les deux définitions d'Aristote sur l'homme : il est par nature un «animal social»[80] (Aristote l'explique dans le premier livre de La Politique) et est un animal raisonnable.

Statut de la créature raisonnable dans la création

Parmi la création tout entière, l'homme est reconnu comme une créature raisonnable à laquelle est imprimée intrinsèquement la fin dernière de remonter à Dieu (en vertu de la dynamique métaphysique de l'exitus reditus) jusqu'à la béatitude[81] ; qui plus est , «l'homme porte la ressemblance et représente l'image de Dieu»[82], ce qui le rend capable de se diriger librement vers les fins qui lui semblent les meilleures et d'utiliser les moyens qui lui semblent les plus appropriés. Nous retrouvons ici toute une philosophie morale de la responsabilité comme libre finalité, particulièrement marquante dans l'œuvre entière de l'Aquinate ; on retrouve cette thèse déclinée sous la forme de l'«autonomie des réalités terrestres». Être autonome, c'est se donner des lois (autos-nomos en grec). Ainsi l'homme doit se dicter des lois à lui-même, mais ces lois se situent à un niveau comportemental : ce sont des lois qui doivent permettre d'utiliser les bons moyens pour arriver à une bonne fin et qui doivent respecter les lois que Dieu a révélées[83].

On conçoit par conséquent particulièrement rapidement deux des statuts du bien pour l'homme : il caractérise ce qui est le mieux adapté à la réalisation d'une fin et la pertinence de cette fin comparé à la nature humaine. C'est par conséquent toute la question de l'agir selon la nature humaine en vue d'une fin propre à la nature humaine. Cette créature raisonnable qu'est l'homme se retrouve par conséquent plongée avec ses responsabilités dans une nature ordonnée par une Intelligence supérieure : c'est dire qu'il s'agit alors pour l'homme de se maintenir dans l'ordre naturel des choses, et que la question principale de la morale se résume à adapter ses actes et ses fins à cet ordre.

L'âme et le corps

L'axiome principal qui va normer tout le sujet est le suivant : si Dieu a donné un corps à l'être humain, c'est que c'est nécessairement bon pour ce dernier et qu'il est fait pour être utilisé. Il n'y a aucune dualité en l'homme selon Thomas d'Aquin : l'âme et le corps forment un seul être. En effet, si l'âme et le corps sont deux principes ou deux réalités différentes, ils ne sauraient exercer la même activité «des réalités ontologiquement diverses ne sauraient exercer d'activité une». Or quand l'homme agit, il agit de tout son être, son acte est un[84]. L'âme est par conséquent la forme (selon la terminologie d'Aristote) de l'homme, et le corps sa matière[n 12]. C'est la logique de l'hylémorphisme aristotélicien : l'âme est l'unique forme du composé humain auquel elle donne d'être un corps vivant et sensible[n 13].

Ce fut un des grands travaux de Thomas d'Aquin d'avoir dépassé la conception néo-platonicienne de l'âme enfermée dans un corps en appliquant l'hylémorphisme aristotélicien à une conception Chrétienne de l'homme. La substance même de l'homme se trouve ainsi pleinement dans le monde des êtres matériels : l'homme n'a plus un corps, mais «l'homme est un corps»[85]. La forme du corps, c'est-à-dire l'âme, est le principe vital de l'homme, ce qui lui donne la nature d'homme. Le corps est la matière, il donne à l'homme ses caractéristiques singulières : le corps est par conséquent principe d'individuation, ce qui fait qu'un homme est tel homme, et non un autre. L'hylémorphisme est cette conception d'une substance comme «composé» de matière et de forme. L'homme est par conséquent une unité substantielle ou ontologique. Ainsi lorsque l'homme pense, c'est tout le composé corps/âme qui pense en même temps, de même quand il agit, ou fait une activité sportive. Thomas d'Aquin ouvre ici une clef d'interprétation métaphysique à toute la problématique psychosomatique (des interactions âme/corps). Remarquons qu'il en est de même pour la connaissance intellectuelle qui débute par les sens, et nécessite par conséquent le corps.

Il est envisageable de distinguer trois parties dans l'âme, qui reste cependant une[86] :

  1. l'âme végétative, principe des besoins naturels et vitaux de l'homme
  2. l'âme sensitive, principe de passivité de la sensation et siège des passions[87]
  3. l'âme intellectuelle, forme substantielle de l'homme, comme il est un être raisonnable[88]

Les actes humains

On retrouve une description précise des actes humains dans la prima secundæ (Ia, IIæ) de la Somme théologique. C'est un axiome de Thomas d'Aquin que d'affirmer que «s'il y a des actes qui sont dit humains, c'est comme ils sont volontaires»[89]. Mais le fait qu'un acte soit volontaire ne prouve pas qu'il soit libre. Un acte est dit véritablement humain quand il est un acte volontaire libre. Le mot volontaire «veut dire que l'acte naît d'une inclinaison propre»[90]. La volonté naît par conséquent d'un désir qui provoque une inclinaison. Cette inclinaison est voulue quand l'homme y consent. La volonté se meut par conséquent vers une fin, qui représente la fin de l'inclinaison qui a suscité cette volonté ; or cette fin doit lui être connue : «pour qu'une chose se fasse en vue d'une fin, une connaissance quelconque de cette fin se trouve requise»[91]. Mais cette fin doit lui être connue par la raison. Dans cette définition de la volonté, on voit déjà poindre le fait que l'acte ne peut être véritablement qualifié d'acte volontaire que si : premièrement, il est fondé en raison, et deuxièmement, s'il coïncide avec une vraie tendance de la nature humaine. Et de surcroît, la volonté domine indifféremment l'ensemble des biens : c'est ce qui lui confère sa liberté et la qualifie d'acte volontaire libre.

Pour résumer :

1° l'acte humain est volontaire, rationnel et libre ; s'il ne remplit pas une de ces deux caractéristiques, il ne peut être qualifié d'acte humain mais il sera qualifié d'acte immoral ou animal.

2° la volonté est dite interne en ce qu'elle choisit une fin et externe en ce qu'elle choisit et exécute les moyens de l'atteindre.

Les passions

L'étude des passions est principale : l'homme est un être mû par ses passions, comme il est unité d'âme et de corps. La passion est un pâtir (pati), issu de l'extérieur, par différentes modalités, qui vient modifier l'appétit sensible. On ne peut choisir de ressentir ou non la passion car il n'appartient pas à l'homme en propre, mais uniquement comme animal ; n'étant pas humaines en propre, elles ne font pas partie de la sphère morale, puisque cette sphère ne régit que les actes volontaires libres, qui appartiennent en propre à l'homme. L'âme et le corps s'éprouvent constamment l'un l'autre : ainsi quand l'âme éprouve le corps, c'est une «passion corporelle» et quand le corps éprouve l'âme, c'est une «passion animale» (puisque génèrée par l'âme, anima). Ainsi la passion est une modification de l'âme qui provient du corps[92]. Les passions sont génèrées, se développent et se produisent dans le composé humain : l'étude des passions repose par conséquent sur une anthropologie hylémorphique. Elles se situent dans ce que Thomas d'Aquin nomme l'appétit sensible, qui provoque le mouvement vers un objet qui intéresse le corps[93].

Thomas d'Aquin distingue différents types d'appétits desquels vont naître les passions[94] :

L'amour est principe essentiel des passions comme il permet le dynamisme premier entre un sujet et son objet, et réveille l'appétit, le mouvement lui-même du sujet vers son objet. Il est principe du mouvement, et non le mouvement lui-même[95].

La science morale se donne pour but d'amener l'homme tout entier (animalité comprise) à une vie bonne : elle doit par conséquent non pas repousser les passions, mais les intégrer dans les actes volontaires et en faire un usage bon, car c'est l'usage qu'on fait de la passion qui la rend bonne ou mauvaise ; elle n'est elle-même que moralement neutre. Mais ce qui importe, c'est que la présence ou l'absence et le degré d'éloignement du bien recherché va influer largement sur la sensibilité entière de l'être humain, et par conséquent avoir d'importantes répercussions au plan physiologique et psychologique.

Dans l'ordre des passions, on peut effectuer une distinction entre les passions de l'irascible (irascibilis) et les passions du concupiscible (concupiscibilis) [96]. La première est un mouvement qui évite ou détruit les obstacles vers le bien, la seconde est le mouvement qui va aller vers ou fuir du bien en question.

Le triomphe de saint Thomas d'Aquin, Francisco de Zurbarán, 1631, 475 x 375 cm, Séville, Musée provincial des beaux-arts

La morale : l'homme et sa finalité

La nature dans sa totalité est entièrement tournée vers Dieu comme son principe, son fondement et sa fin dernière, et la Révélation identifie Dieu comme étant le Bien absolu ; l'être humain n'échappe pas à cet état de fait et toute réflexion morale doit s'inscrire dans cette dynamique métaphysique, car on trouve chez Thomas d'Aquin une continuité idéale entre la morale et la métaphysique.

La créature raisonnable qu'est l'homme dans le monde comme dispositif de choses est pris dans cette dynamique qui part de Dieu comme en son principe et qui y retourne de façon rationnelle[97] : c'est le mouvement de l'exitus reditus où l'homme provient de son Créateur et y retourne au moyen d'actes ordonnés à sa propre nature[98].

Dieu imprime par conséquent une direction aux choses en les créant, et la direction imprimée à la créature raisonnable est de retourner à Dieu au moyen de leurs actions qu'ils choisissent eux-mêmes librement[99]. C'est le choix de ces moyens corrélatifs à cette fin ultime qui forme le propre de la science morale.

Thomas d'Aquin conceptualise sa vision optimiste de l'homme et du monde pour faire germer au cœur de la vie morale la possibilité naturelle d'accéder au bonheur, c'est-à-dire sans le secours surnaturel de la Grâce, quoique ce n'est pas sans ce secours que l'homme peut accéder à un bonheur parfait en ce monde.

Ainsi, comme il y a une destinée surnaturelle de l'homme, il y a également une destinée naturelle : cette destinée est le bonheur, et il consiste à bien agir, c'est-à-dire à agir selon sa nature propre, à se maintenir dans l'ordre naturel des choses, ordre qui ne peut qu'être bon dans la mesure où il est créé directement par Dieu.

C'est par conséquent le rejet de toute artificialité, qu'elle soit individuelle ou collective, et une question d'adaptation de l'homme à lui-même et au monde qui l'entoure : ce n'est que dans cette optique que l'homme fera bien, car il ne tentera pas de se soustraire au gouvernement divin, mais bien plutôt à s'y adapter.

La vertu

Tout agir humain repose sur des dispositions de l'âme qu'on nomme vertu. La vertu est un avoir (habitus) [100] acquis et possédé durablement dans l'âme qui «favorise chez l'homme le bon agir»[101] et grâce auquel il atteint le bonheur et aide à l'correction raisonnable entre les fins et la nature humaine. C'est par conséquent un «principe intérieur» des actes humains. Dans la mesure où les vertus sont indispensables pour le bon développement de la vie morale, et par conséquent des biens qui va en découler, il est indispensable de les inclure dans cette étude sur le bien de l'homme. D'autant plus que la vertu est définie comme étant une bonne disposition de l'âme et comme ce qui rend bon : «la vertu est ce qui rend bon celui qui la possède»[102], car la vertu est ce qui oriente durablement l'âme vers le bien[n 14].

Thomas d'Aquin distingue :

La vertu morale maintient l'homme qui les possède dans le juste milieu entre différents états qui tiennent de sa sensibilité ; par exemple le courage est l'état de l'homme qui n'est ni lâche, ni téméraire[104]. Or ce milieu est celui qui convient à l'être humain : il est ainsi à sa place, ni dans un agir par défaut (lâcheté), ni dans un agir par excès (témérité), mais dans un agir proprement humain car raisonné par une vertu intellectuelle qu'Aristote et Thomas d'Aquin nomment la tempérance (c'est la vertu intellectuelle qui a rapport à la capacité calculatrice de l'âme rationnelle). Ainsi les vertus morales ne peuvent se passer des vertus intellectuelles[105]. Ainsi l'agir vertueux est celui qui ordonne au bien parce qu'il est l'agir qui correspond le mieux à la forme substantielle de l'homme qui est d'être une créature raisonnable. Le problème proprement moral de la distance entre l'homme et sa nature humaine trouve sa solution (à mettre en pratique) dans la vertu : c'est en agissant vertueusement que l'homme agit en homme, et agit par conséquent bien.

Parmi les vertus intellectuelles, il y en a qui sont essentielles comparé aux autres : ce sont les vertus cardinales. Il y en a quatre[106] :

C'est la prudence qui est la principale des vertus cardinales, c'est la plus indispensable au bon agir humain : «la prudence est la vertu la plus indispensable à la vie humaine.»[107].

Les vertus théologales sont ainsi dénommées parce qu'elles ont pour objet Dieu et qu'elles sont causées par Lui. Elles transcendent les simples possibilités de la nature humaine, car elles sont précisément fondées sur Dieu : «les vertus intellectuelles et les vertus morales peaufinent l'intelligence et l'appétit dans les limites de la nature humaine ; mais les vertus théologales, surnaturellement»[108]. L'homme ne saurait effectivement pas être renfermé sur lui-même tandis qu'il est précieux à Dieu : la Grâce lui permet d'accéder à une pratique des vertus théologales, qui transcendent l'agir humain naturel. Cette vie est la «vie surnaturelle» de l'homme. Elles sont étudiées dans la secunda secundæ de la Somme théologique des questions 1 à 46. Il y a :

De la liberté et du libre-arbitre

Est dit libre un être qui est principe de ses actes. Ainsi le problème de la liberté est explicitement mêlé à la question de l'acte volontaire. C'est le jugement, dans l'acte de délibération[110], qui sert à déterminer si un objet est bon ou non, adapté à la situation, au sujet, etc. mais ce jugement est entièrement libre, totalement rien ne s'oppose à lui. Il s'agit évidemment du jugement rationnel, et non du jugement instinctif, qui lui est déterminé par la sensibilité. En effet, les passions et l'ensemble des inclinations de la sensibilité ne déterminent pas complètement la volonté à aller dans un sens plutôt qu'un autre, dans la mesure où elles sont soumises à la raison : «Quant aux manières d'être surajoutées, ce sont les habitus et les passions, qui inclinent un individu dans un sens plutôt que dans l'autre. Cependant ces inclinations elles-mêmes sont soumises au jugement de la raison. Qui plus est , ces qualités en dépendent toujours, par le fait qu'il nous appartient de les acquérir, en les causant ou en nous y disposant, ou encore de les rejeter. Et ainsi, rien ne s'oppose à la liberté de décision»[111]. Par contre, l'homme qui suivrait toujours ses désirs et ses passions ne pourrait pas être reconnu comme libre dans la mesure où il agit en dehors du contrôle de la raison et est soumis à ses inclinations sensibles, purement déterminée physiologiquement. Le libre arbitre n'est ni une puissance de l'intellect, ni une puissance de l'appétit, mais des deux en même temps : «Le choix est ou bien un intellect qui veut, ou bien un appétit qui juge»[112].

Une fois que l'intelligence a choisi ce qu'elle veut faire, c'est la volonté qui prend le relais et qui est l'efficience de l'acte libre, car elle mène l'intention à sa fin. Et la volonté est dite libre parce qu'elle est libre de contrainte et d'obligation[113]. Libre de contrainte car elle ne subit pas par nature de violence qui la font dévier de son inclination, et libre d'obligation sans quoi elle ne pourrait pas être louée ou blâmée : «L'homme possède le libre arbitre, ou alors les conseils, les exhortations, les préceptes, les interdictions, les récompenses et les châtiments seraient vains»[114].

Le libre arbitre se situe dans le choix et la délibération de l'intelligence. Ainsi l'acte dépend de ce choix que permet la liberté[115].

La fin dernière de l'homme

Thomas d'Aquin, en suivant l'Ethique à Nicomaque d'Aristote, développe une morale finaliste, c'est-à-dire que l'ensemble des actes humains sont effectués en vue d'une fin, et l'ensemble des fins en vue d'une fin suprême. La partie morale est extrêmement importante en volume dans toute l'œuvre de Thomas d'Aquin. Les actes moraux vont en effet permettre à l'homme de remonter jusqu'à Dieu. L'ensemble des commentateurs contemporains se sont accordés sur ce point, d'Étienne Gilson, dans Saint Thomas moraliste, à Jacques Maritain, dans Principes de la morale naturelle.

Le bien suprême

Les biens sont hiérarchisés proportionnellement : l'ensemble des biens sont voulus d'une manière subordonnée comparé à un bien suprême[116] (par exemple la santé en vue de la possibilité d'un épanouissement social ou encore l'acquisition d'une technique pour s'en servir à des fins utiles comme le soldat apprend le maniement de l'épée pour pouvoir tuer son ennemi), par conséquent relative les uns aux autres, et cela parce qu'il y a une fin suprême qui lui est voulu d'une manière absolue, qui est en quelque sorte le sommet de l'ressemblance : le soldat a tué son ennemi pour gagner la bataille, victoire qui permettra de vivre en paix, ce qui permettra aux citoyens de s'épanouir, etc… cela jusqu'à une fin suprême qui sera voulu pour elle-même, et non en vue d'autre chose. Sans elle , rien ne serait subordonné et l'ensemble des biens se vaudraient. L'ensemble des autres choses ne sont recherchées qu'en vue de cette fin : «Tout ce que l'homme veut ou désire, il est indispensable que ce soit pour sa fin ultime.»[117]. Cette fin ultime peut être librement choisie, mais elle est le plus fréquemment plus ou moins consciente et plus ou moins déterminée par des phénomènes physiologiques et psychologiques. L'expérience nous montre d'ailleurs quoique l'ensemble des hommes, qu'ils le reconnaissent ou non, qu'il en aient clairement conscience ou non, agissent tous en vue d'un but qu'ils veulent d'une manière absolue et auquel sont subordonnés tous leurs actes ; ainsi l'avare n'agit qu'en vue de l'argent, pour certains artistes c'est en vue de la beauté, pour un hitlérien c'est en vue de l'expansion vitale de la race allemande, pour un marxiste révolutionnaire c'est en vue de la puissance matérielle du prolétariat. Cependant, un homme ne peut avoir qu'une seule fin ultime : «il est impossible que la volonté d'un homme se dirige en même temps vers divers objets comme des fins ultimes»[118].

Bonheur et béatitude

Thomas d'Aquin place le bien suprême de la vie morale naturelle, dans ce qu'il nomme le bonheur, et le bien suprême de la vie surnaturelle dans la béatitude, c'est-à-dire la connaissance de Dieu[n 15]. C'est la fin de l'ensemble des hommes : «l'homme et les autres créatures raisonnables [les anges] atteignent leur fin ultime par la connaissance et l'amour de Dieu»[119]. Pourquoi cette seule fin, tandis qu'il est clair que l'ensemble des hommes ne s'accordent pas sur leurs fins ? Parce que la raison formelle de fin dernière est le bien idéalement comblant, et seul Dieu est idéalement comblant[120]. Comme la vie surnaturelle est illimitément supérieure à la vie naturelle, la béatitude (appelée «béatitude idéale» par les commentateurs) est un bien illimitément plus parfait que le bonheur (appelé «béatitude imparfaite» par les commentateurs).

Tous les biens sont relatifs au bonheur ainsi qu'à la béatitude

Saint Thomas d'Aquin (v. 1224/1225-1274)

«Le bonheur est la fin dernière de l'homme et est au sommet des biens ; plus une chose est proche de cette fin, plus élevé est son rang parmi les biens humains.»[n 16]. Cette citation est on ne peut plus claire : le bonheur est la fin ultime et dernière de l'homme. En effet, l'ensemble des biens n'ont en vue que le bonheur, par un mode de relativité : la santé est en vue d'avoir une bonne vie sociale, qui elle-même permet l'épanouissement, qui lui-même permet d'être heureux ; la connaissance, bonne en elle-même, qui est la perfection de l'intelligence, sert à jouir de ce qui est connu : cette jouissance rend heureux, etc… Les exemples peuvent s'étendre à l'ensemble des biens transcendantaux et l'ensemble des perfections. Ainsi les biens prennent leur valeur selon leur proximité avec le bonheur.

Thomas d'Aquin explique pourquoi certains biens inférieurs dont on est privé causent plus de désagrément que la privation d'un bien supérieur : «il est dans la nature d'une privation de contrarier la volonté. Cependant, chaque homme n'apprécie pas forcément dans sa volonté les biens selon la vérité : il se fait qu'une chose puisse priver d'un grand bien sans contrarier la volonté pour tout autant qu'il ait moins raison de peine. […] Ainsi énormément jugent les peines corporelles supérieures aux peines spirituelles : leur jugement sur la hiérarchie des biens est alors faussée.»[121] Et leur jugement est faussé par l'immédiateté de la privation inférieure, par leur non-capacité d'abstraction. Ainsi ne pas être riche, pécuniairement parlant, cause plus de peines que de ne pas être vertueux, par exemple, et «c'est pourquoi ils voient fréquemment les pécheurs jouir de la santé corporelle et posséder la fortune extérieure dont les hommes vertueux sont quelquefois privés»[122]. Et cette «fausse injustice» leur cause plus de peine que la privation même de la vertu car ils ne considèrent pas la hiérarchie des biens à sa véritable valeur.

On voit quoique cette considération de la hiérarchie des biens se fait sous le mode intellectif, et que seule la raison permet d'en rendre compte. Le statut de la raison prend alors une nouvelle dimension. Ce n'est plus uniquement la faculté de juger ce qui est bon ou non, mais également d'embrasser la vie tout entière par une objectivité abstractive et de replacer chaque bien à sa véritable place, celle qui est voulu par l'ordinateur de toutes choses et qui forme l'essence même du Bien unique à partir duquel l'ensemble des autres biens prennent de la valeur : Dieu.

L'Amour

La notion d'amour chez Thomas d'Aquin pose problème aux commentateurs : certains considèrent qu'il faut placer Thomas dans les conceptions physiques de l'amour, comme le Père Rousselot ; d'autres, comme E. Gilson, le place plutôt dans la conception «extatique», c'est-à-dire qui nous fait sortir de notre être ; ou bien toujours comme le P. Geiger qui considère que l'amour est une notion qui touche le bien dans toute son universalité[123].

L'ouverture sur l'autre : l'amour comme fondement

L'amour (amor, dilectio, caritas, amicitia) [124] est un mouvement interne ou externe de l'être humain. Il comprend en lui l'ensemble des formes d'appétits, qu'ils soient sensibles ou rationnels, mais ne se réduit pas à eux.

L'amour et le bien sont corrélatifs : tous deux sont des notions analogiques, des transcendantaux, et Dieu les possède en absolue plénitude : ce qui veut dire que la béatitude, comme connaissance de Dieu, est le Bien suprême de l'homme, mais que l'amour de Dieu est partie constituante de la béatitude, car c'est le propre de l'homme que d'aimer ce qu'il juge comme bien, et plus toujours quand ce bien le dépasse illimitément.

L'amour est en premier lieu une passion, comme il est le principe premier de tout mouvement de la volonté ou d'une faculté appétitive quelconque vers le Bien : «l'amour a rapport au bien généralement, qu'il soit possédé ou non. C'est par conséquent l'amour qui est par nature l'acte premier de la volonté ou de l'appétit»[125]. L'amour, en sa dimension de principe des actes humains, forme par conséquent le fondement de toute morale. Il n'y a rien qui se fasse sans amour, et il n'y a pas de bien s'il n'est aimé jusque là. L'amour est par conséquent principe de l'agir généralement. Nous ne pourrons ici nous étendre sur l'amour en ses cas spécifiques, car il y a en fait tout autant de qualités d'amour que de qualités de bien : l'amour porte vers le bien, mais reçoit sa dignité du bien vers lequel il porte.

L'amour volontaire n'est par conséquent pas déterminé seulement par le bien individuel et égoïste, mais par le Bien et l'être généralement : l'amour est par conséquent dans un lien de dépendance avec la connaissance. C'est ainsi qu'il devient un amour rationnel, ou volontaire (il s'appelle alors dilectio) [126]. Il devient un pouvoir psychologique autonome comparé à l'appétit sensible : ce dernier n'étant un quoiqu'en vertu de l'ordre ontologique du sujet, c'est-à-dire de ce qui lui convient en propre, tandis que la dilectio est une réalité psychologique autonome car reposant sur l'intellect et le libre-arbitre. Il en résulte que cet amour est amour de soi mais principalement «amour objectif» ; il surpasse l'appétit, le désir ou la convoitise, tout en les incluant. Dans cette perspective, un amour désintéressé ne fait aucune difficulté ; et un amour désintéressé prend son objet dans sa qualité de bien honnête.

L'amour pousse par conséquent au bien, en sa qualité de puissance motrice ; il permet une constance dans la recherche vertueuse du bien, en sa qualité de puissance appétitive rationnelle, et il permet d'ouvrir la sphère purement individuelle de la recherche et de la jouissance du bien à une sphère élargie à l'autre, individu ou communauté, comme aimé. La notion d'amour introduit aussi de l'altérité et de l'éthique (ethicorum) dans les comportements moraux. En effet, aimer quelque chose dans l'ordre du bien honnête, c'est lui vouloir du bien : «l'amour consiste essentiellement en ce que l'ami veut du bien à celui qui aime»[127]. Le bien particulier est inférieur au bien politique ou communautaire, et plus toujours, il y tend : «Le bien particulier tend au bien commun comme à sa fin (…) de là, le bien de la communauté est plus divin que celui de l'individu»[128]. Ainsi le bien se diffuse à travers l'ensemble des réalités qui entourent l'être humain sous la modalité de l'amour (c'est tout le sens du bonum diffusium de Thomas d'Aquin), et prend par là même le rôle de principe fondateur de toute sociabilité et de toute vie communautaire : la vie de famille, la vie sociale, la vie politique, et même tout rapport singulier d'un individu à l'autre, qui ont une visée constructive et bonne, reposent sur l'amour comme il est partage de bien (bien matériel, utile, agréable, intellectuel, intéressé, vertueux, jouissif, etc. ).

La charité fondement des vertus morales

L'amour devient charité (caritas) quand elle est une vertu théologale, c'est-à-dire une vertu qui vient et qui a pour objet Dieu. Thomas d'Aquin se situe par conséquent sur un registre surnaturel quand il parle de la charité. Les vertus morales ne peuvent exister sans la charité[129]. C'est par conséquent que des vertus naturelles, immanentes à la nature humaine (les vertus morales) ont un fondement surnaturel comme elles reposent sur la charité, qui est une vertu théologale[130]. La charité est une amitié avec Dieu, c'est-à-dire une réciprocité fondée sur la Grâce. Principalement, elle repose sur le fait que Dieu doit un jour partager sa béatitude avec l'homme[131]. Nous nous trouvons toujours une foi dans le registre du partage et de l'ouverture, qui est permis par l'amour. Qui plus est , elle ajoute une certaine perfection à l'amour passion (amor) [132].

Politique

La conception politique de Thomas d'Aquin se dessine de façon particulièrement nette dans son œuvre, quoiqu'il n'ai pas consacré un ouvrage à ce sujet. Sa réflexion politique est bien sûre nourrie par celle d'Aristote, surtout quand on considère que Thomas a commenté le Livre sur les politiques, ou Politique. La politique est enracinée dans la question de la communauté de nature entre les êtres humains, d'où la question de l'amitié (en grec philia), et se développe jusqu'à la sphère de communauté divine et religieuse.

La communauté est naturelle à l'être humain : sa conception politique repose par conséquent sur une anthropologie naturaliste. En effet, Thomas fait sien cette parole d'Aristote[133] : l'homme est un être social, ou plus exactement : «En tout homme il y a comme un élan naturel à la vie sociale, identique au goût pour la vertu». C'est ainsi que la société s'établie sur un penchant naturel et bon de la nature humaine.

Thomas dit, lors de son prologue au Commentaire du livre de la politique d'Aristote : «les procédés artificiels ne peuvent qu'imiter les opérations naturelles» ; ainsi l'institution de la cité n'est pas un processus purement artificiel, mais se fonde sur les communautés naturelles telles que la famille[134]. Mais plus que le lien communautaire familial, qui est naturel par excellence, le lien politique est la raison[135]. Et cette institution politique qu'est la cité a en vue le bien de tous, visé de façon raisonnable : «La cité poursuit un certain bien.»[136]. Plus toujours, elle poursuit le bien suprême : «Plus toujours, elle recherche le meilleur des biens humains», c'est-à-dire le bien divin : tout, dans la cité, doit permettre à l'individu de pratiquer bien sa religion, et doit viser le bien de la communauté, qui est supérieur au bien individuel. Le bien commun ne doit pas être sacrifié au bien d'un seul : «Au bien d'un seul on ne doit pas sacrifier celui de la communauté : le bien commun est encore plus divin que celui de l'individu. [137]»

Chaque individu est une partie organique du tout que forme la société ; il est de l'essence même d'une structure organisée que chacun n'y occupe pas la même place et qu'il y ait une structure hiérarchique entre les éléments, quoique la société vise un même bien : celui de tous.

Contempler et transmettre

La contemplation, activité supérieure à l'ensemble des autres, est celle du Dominicain. Plus toujours, le dominicain doit transmettre ce qu'il a contemplé aux autres :

«En effet, il est plus beau d'éclairer que de briller seulement ; de même est-il plus beau de transmettre aux autres ce qu'on a contemplé que de contempler uniquement.»

— Somme théologique, IIa, IIæ, qu. 188, art. 6

Cette citation[138] résume le dynamisme intellectuel et religieux de Thomas d'Aquin : les fruits de la contemplation peuvent et sont partagés avec les autres. C'est ainsi que le théologien et philosophe Thomas d'Aquin, en enseignant et en cherchant, ne fait que d'approfondir, scruter et partager les fruits de la connaissance de Dieu, qui sont les fruits les plus parfaits en ce monde et en l'autre. Faire profiter à autrui des fruits de la contemplation, par la prêche et par l'enseignement, ce n'est pas partager sa vie active et sa vie contemplative, c'est additionner les deux : la vie active dérive, en quelque sorte, de la vie contemplative et s'y coordonne[139].

Le vocabulaire scolastique de Thomas d'Aquin

Saint Thomas d'Aquin, docteur de l'Église catholique, de Gentile da Fabriano, 1400, 49 x 38 cm, Milan, Pinacothèque de Brera

Quelques termes sont importants et fréquemment utilisés par Thomas d'Aquin, leurs sens a énormément changé depuis les siècles qui nous séparent de Thomas d'Aquin. Ils proviennent pour la majorité du vocabulaire d'Aristote, que Thomas d'Aquin s'est permis de préciser.

Être (ens ou esse)

L'être est la notion principale de la philosophie thomiste. Mais l'ontologie développée par Thomas d'Aquin est complexe et nécessite de considérer plusieurs aspects différents de ce terme.

Les causes (causa)

Cette théorie des quatre causes provient d'Aristote. Elle faisait partie du bagage de l'enseignement des écoles parisiennes de théologie au XIIIe siècle dès avant l'arrivée de Thomas qui la reprit à son compte et l'approfondit.

Les deux premières causes sont dites «intrinsèques» en ce qu'elles forment le sujet en son être même, et les deux dernières causes sont dites «extrinsèques», car elles ne sont pas constitutives de l'être de la chose. La cause est l'objet de plusieurs autres distinctions chez Thomas d'Aquin (cause première et seconde, cause per se et per accidens, cause instrumentale, cause dispositive, cause exemplaire etc. )

Matière et forme (materia et forma)

Ces concepts sont aussi repris d'Aristote :

Acte et puissance (actus et potentia)

Ces termes sont eux aussi aristotéliciens, ils ont de nombreuses significations :

Substance et accident (substantia et accidens)

Intellect passif et intellect agent

Méthode

Thomas d'Aquin est resté fidèle à la méthode[145] qui lui a été inculquée par Albert le Grand :

«En matière de foi et de mœurs, il faut croire Augustin d'Hippone plus que les philosophes, s'ils sont en désaccord ; mais si nous parlons médecine, je m'en remets à Galien ainsi qu'à Hippocrate, et s'il s'agit de la nature des choses, c'est à Aristote que je m'adresse, ou à quelque autre expert en la matière.»

La rédaction de la Somme théologique montre cependant que même en matière de foi et de mœurs, il préféra apporter sa propre compilation d'arguments et ses propres conclusions que de s'en remettre à Augustin, sans cependant ne jamais l'avoir directement contredit. On sait aussi d'autre part qu'il avait toujours critiqué le point de vue d'Augustin qui se gaussait qu'on pût croire à la théorie des antipodes, conséquence de la rotondité de la Terre adoptée par Aristote.

Le recours aux autorités patristiques est néanmoins énorme dans l'œuvre de Thomas d'Aquin, conformément à la méthode générale de la scolastique, où les arguments se trouvent fréquemment introduits ou soutenus par des autorités[146].

Postérité

Le Triomphe de saint Thomas d'Aquin, de Benozzo Gozzoli (1468-1484), Paris, musée du Louvre.
Articles détaillés : Thomisme et Néo-thomisme.

De la première condamnation de certaines de ses thèses en 1277 à la révocation définitive de ces condamnations en 1325, l'œuvre de Thomas suscite de grands débats théologiques et philosophiques en premier lieu au sein de l'ordre dominicain. Puis, les autorités de l'ordre prenant la défense de Thomas pour des raisons politiques et ecclésiologiques, le débat opposa de plus en plus Dominicains et Franciscains. En 1321, dans la Divine Comédie, Dante donne à Thomas d'Aquin la première place parmi les philosophes théologiens. Les querelles théologiques et philosophiques sont intenses, avec surtout des discussions entre thomistes, scotistes (école de John Duns Scot), Nicolas de Cues et Guillaume d'Ockham.

La contre-réforme catholique du Concile de Trente en 1545 provoque un retour énorme au travail de Thomas d'Aquin, pour lutter contre les thèses de Luther, qui récusait l'usage de la raison et de la philosophie antique. La Somme théologique devient particulièrement tardivement un manuel de référence des études de théologie. L'école de Salamanque, avec des commentateurs tels que Francisco Suarez, le cardinal Cajetan, qui commente la Somme théologique et qui tente de ramener Luther à la foi catholique avec des arguments thomistes, propulse Thomas d'Aquin au-devant de la scène intellectuelle. Le pape Léon XIII, dans son encyclique Æterni Patris[147] écrit : «les Pères du concile de Trente voulurent que, au milieu de leur assemblée, avec le livre des divines Écritures et les décrets des pontifes suprêmes, sur l'autel même, la Somme de Thomas d'Aquin fut déposée ouverte, pour pouvoir y puiser des conseils, des raisons, des oracles.»

Au XVIIe siècle, le fondateur de la compagnie de Jésus (les Jésuites), Ignace de Loyola, choisit Thomas d'Aquin comme docteur officiel de son ordre et ordonne son enseignement à l'ensemble des niveaux.

Le XIXe siècle voit renaître le thomisme, après deux siècles d'abandon partiel, pour lutter contre le modernisme, l'idéalisme, le positivisme et le matérialisme, surtout depuis l'encyclique Æterni Patris («Sur la restauration dans les écoles catholiques de la philosophie chrétienne selon l'esprit du docteur angélique») du pape Léon XIII en 1879 qui préconise un retour à Thomas d'Aquin : c'est ce qu'on va appeler le néothomisme. Le pape confie aux Dominicains la tâche de publier une édition scientifique et critique des œuvres de Thomas d'Aquin en fondant la Commission Léonine. Le 4 août 1880 Léon XIII déclare le patron des études dans les écoles catholiques (Cum hoc sit). Le 29 juin 1914, dans son motu proprio, le pape Pie X demande aux professeurs de philosophie catholique d'enseigner les principes du thomisme dans les universités et les collèges ; cette même année, la Congrégation romaine des Séminaires et Universités promulgua une liste de 24 thèses thomistes reconnues comme normæ directivæ tutæ : ce sont les thèses de 1914. Naît ainsi le néo-thomisme. Les principales figures de ce renouveau sont surtout Jacques Maritain, qui proposa un retour au réalisme philosophique de Thomas d'Aquin et Jean Daujat, qui développa l'enseignement de la philosophie thomiste, surtout en créant le Centre d'études religieuses. Le XXe siècle voit aussi un renouveau des études universitaires sur Thomas d'Aquin, soit centré sur sa philosophie (Étienne Gilson) soit sur sa pensée prise dans son contexte scolastique (M-D Chenu et J-P Torell). Les Dominicains fondent le Bulletin thomiste. Certains, comme Joseph Maréchal, tentent de concilier les thèses de Kant et celles du thomisme en fondant le courant nommé thomisme transcendantal.

Depuis le concile Vatican II, Thomas d'Aquin devient une figure principale (mais non plus obligatoire) de la vie intellectuelle de l'Église catholique. La philosophie contemporaine, par son retour à l'étude des philosophes médiévaux, prend en compte de plus en plus l'importance de Thomas d'Aquin[n 17].

Citations, avis, anecdotes

Œuvres

Le tombeau de saint Thomas d'Aquin dans l'église du couvent des Jacobins à Toulouse.

Pour un catalogue critique daté et raisonné voir Jean-Pierre Torrell, Initiation à saint Thomas d'Aquin (1993), Paris, Cerf, p. 479-525, avec les mises à jour de la seconde édition (2002).

Pour plus de précisions, voir :

Article détaillé : Œuvres de Thomas d'Aquin

Au sujet des éditions critiques de Thomas [=établies à partir des manuscrits] :

Article détaillé : Commission Léonine (avec liste intégrale des éditions critiques disponibles des œuvres de Thomas d'Aquin)

Annexes

Bibliographie

La bibliographie concernant Thomas d'Aquin est pléthorique. Il ne permet de rien de tout citer. À terme, les collaborateurs de cet article proposeront un choix de textes didactiques, utiles et scientifiquement éprouvés.

Vie de saint Thomas selon les auteurs du Moyen Âge

Introductions à la lecture de Thomas d'Aquin

[Livre de référence, profondément documenté et régulièrement mis à jour, dont l'information sur les œuvres de Thomas et leur datation repose directement sur les travaux de première main des éditeurs de la Commission léonine et une connaissance exhaustive de l'historiographie de Thomas d'Aquin. Le livre déploie deux intuitions principales sanctionnées par la meilleure critique historique contemporaine : 1. La pensée de Thomas est inséparable d'un contexte historique inscrit dans les contingences temporelles, 2. Thomas est un théologien avant d'être un philosophe et c'est comme théologien qu'il a développé une pensée philosophique.

19). Éditions universitaires, Fribourg - Éditions du Cerf, Paris, 1996, 2e éd. 2002, VIII-600 p. voir site. [Ce livre développe la seconde des thèses du précédent en montrant comment la théologie de Thomas est inséparable d'un enseignement spirituel et éthique orienté vers l'horizon de la rencontre de l'homme avec Dieu. ]

Essais de synthèse de la pensée de Thomas d'Aquin

Lectures personnelles de la pensée de Thomas d'Aquin et vulgarisation

littéraire et spirituelle.

Questions diverses

Commentaires philosophiques d'œuvres de Thomas d'Aquin

Sources de sa pensée

Influences

Questions théologiques

Liens externes

Notes et références

Notes 
  1. «Nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu. » (Thomas d'Aquin, De veritate, Questio 2, art. 3, argumentum 19. Sur la réception de cet adage hors de l'école thomiste, voir J. Cranefeld : «On the Origin of the Phrase Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu», Journal of the History of Medicine and Allied Sciences (Oxford), 1970 XXV (1)  :77-80; première page consultable en ligne).
  2. En référence à l'ordre de l'Univers orienté vers Dieu que Thomas d'Aquin reprend de la cosmologie grecque, ainsi qu'à la téléologie éthique aristotélicienne.
  3. Sur ce point, il faut remarquer que Thomas d'Aquin et Bonaventure, tous deux contemporains, tous deux docteurs de l'Église, n'ont totalement pas la même méthodologie. Thomas part du monde pour accéder à Dieu en ce qu'Il est pour nous, tandis que Bonaventure par de Dieu pour analyser la façon dont il se manifeste : Emmanuel Falque, saint Bonaventure et l'entrée de Dieu en théologie, éditions VRIN, 2000 et l'article de la Somme théologique, Ire partie, question 2, article 1 : «l'existence de Dieu est-elle évidente par elle-même ?» où Thomas répond indirectement à Bonaventure.
  4. à noter que la Somme contre les Gentils ne prend pas ce schéma d'exitus reditus
  5. En effet, les anges n'ont pas accès direct aux réalités matérielles : ils n'abstraient pas leur connaissance du sensible et leur intelligence ne progresse par conséquent pas par discursivité.
  6. La tradition catholique reprendra plus tard ce thème pour décrire la perte de la nature intègre d'Adam et des conséquences de la chute de Lucifer. Voir Somme théologique, Ia, qu. 110, art. 1, resp.
  7. Cette remarque est constamment attestée par la Bible, surtout lors de l'Annonciation. Voir contra Gentiles, III, 80
  8. C'est sur ce point précis que les thomistes contemporains se confrontent à la phénoménologie : voir Revue de l'université de Louvain, Tome 51, 1953, p. 374 à 408 sur les sens externes chez Thomas d'Aquin ; voir aussi, dans l'œuvre de Thomas lui-même : Somme théologique, Ia, qu. 78, art. 3, sed contra
  9. Le vocabulaire scolastique de Thomas d'Aquin pour la différence intellect actif, intellect passif
  10. Le réalisme des idées est englobé dans un réalisme épistémologique global dans la pensée de Thomas d'Aquin. J-P Torell, dans Sources insiste sur ce point ; Jacques Maritain, dans Les Degrés du savoir reprend d'une façon contemporaine l'épistémologie de Thomas d'Aquin. Et Somme théologique, Ia, qu. 85, art. 2, resp.
  11. La meilleure présentation de l'ressemblance de l'être se trouve dans le De Potentia Dei, qu. 10, art. 4
  12. En gardant à l'esprit que matière et forme sont employés dans leurs sens aristotélicien, voir plutôt scolastique (reportez vous au court chapitre sur les termes scolastiques). et Somme contre les Gentils, II, LXXII
  13. Pour une exposition claire de l'hylémorphisme adopté par Thomas d'Aquin, voir et consulter L-B Geiger, penser avec Thomas d'Aquin, CERF, 1997, p. 6 et suivantes
  14. Cette conception de la notion de vertu est clairement héritée d'Aristote dans l'Éthique à Nicomaque que Thomas connaissait et qu'il a commenté. Étienne Gilson, textes sur la morale, VRIN et somme théologique, Ia, IIæ, qu. 55, art. 3
  15. En cela, il s'éloigne d'Aristote en ajoutant à la vie de l'homme une part surnaturelle dans sa fin dernière et ne fait pas du bonheur terrestre la fin unique et Somme contre les Gentils, IV, I
  16. On retrouve la conception finaliste et naturaliste des Grecs anciens mais transposée dans un monde Chrétien : tout ce qui se rapprochera de Dieu aura toujours plus de bonté ; d'où, d'ailleurs, la doctrine de l'ressemblance de l'être ; Commentaire de l'Éthique à Nicomaque d'Aristote et Somme contre les Gentils, III, CXLI
  17. On peut citer la connaissance idéale de Thomas d'Aquin qu'avait Heidegger, ou bien les cours de Brentano sur l'intentionnalité chez Thomas d'Aquin qu'il faisait au jeune Husserl
Références 
  1. La date de naissance est déduite à partir de l'âge approximatif de sa mort, donnée tardivement dans le contexte du procès de canonisation. Comme fréquemment au Moyen Âge, un millésime précis est complexe à déterminer; cf. J. -P. Torell, Initiation 1, 1993, chap. 1, p. 1.
  2. Ce château se trouve actuellement dans la province de Frosinone, J-P Torell, Initiation 1, 1993, chap. 1, p. 2
  3. Jean Chélini, Histoire religieuse de l'Occident médiéval, Hachette, 1991, p. 320
  4. J-P Torell, Initiation à Thomas d'Aquin, Tome 1, p. 27 et p. 32.
  5. J-P Torell, Initiation à Thomas d'Aquin, Tome 1, p. 27 à 52
  6. J-P Torell, Initiation 1, chap. IX, p. 288
  7. Pour des explications précises : J-P Torell, Initiation 1, p. 288 à 326
  8. Lettre de l'université de Paris du 2 mai 1274.
  9. Selon ses premiers biographes, surtout l'Ystoria sancti Thome de Aquinode Guillaume de Tocco qui date de 1323
  10. Introduction à la Ire partie de la Somme théologique des éditions du Cerf, 2004, Marie-Joseph Nicolas, p. 24
  11. M. Morard, «Thomas d'Aquin, un homme de chair et d'os aussi», Sedes sapientiæ, t. 30, 1989, p. 37-54 et J. -P. Torell, Sources 19 (1993) 3, p. 97-110.
  12. Humbert de Romans, Opera de vita regulari, éd. Berthier, t. II, p. 260 ; Le P. Mandonnet (Revue thomiste, XXIII, 1928, p. 297 et suivantes) décrit de manière vivante cet exercice académique majeur de la période scolastique ; voir aussi P. Glorieux dans La littérature quodlibétique de 1260 à 1320, Bibliothèque thomiste 5 et 21, Paris, 1925 et 1935). Sur la structure des disputes, quodlibets et quæstiones, se reporter à J. -P. Torell, Initiation 1, p. 293-307.
  13. Étienne Gilson, Le thomisme, Vrin, p. 414-419, en particulier la note 26 de la page 419.
  14. Certains parleront du début de l'émancipation de la raison comparé à la théologie, quoique pour Thomas elles soient intrinsèquement associées et ordonnées à la même fin. La question de l'existence d'une philosophie thomasienne, différente de sa théologie a été soutenue par Étienne Gilson, mais cette thèse fait l'objet d'un débat qui concerne moins la pensée de Thomas d'Aquin que l'histoire du thomisme, cf. Étienne Gilson, Le Thomisme, VRIN, 2000, voir introduction : «le cadre doctrinal», p. 9 à 33
  15. Émile Bréhier, Histoire de la philosophie, tome 1, PUF, 1989, le XIIe siècle, chapitre VIII, p. 586 et suivantes
  16. Somme théologique, Prima pars, question 2, art. 3 et Étienne Gilson, Le thomisme, chapitre : «L'existence de Dieu comme problème» et le cadre doctrinal, Paris, Vrin, 1997, p. 25
  17. Étienne Gilson, Le Thomisme, Vrin, 1994, p. 353
  18. Somme théologique, Ia, qu. 1 : la doctrine sacrée
  19. L'argument de la double vérité stipule que les vérités accessibles par la raison sont englobées dans les vérités supérieures de la révélation, et qu'elles ne sont par conséquent pas contradictoires : voir la Somme contre les Gentils, I, VII
  20. In I Sent. prœm. q. 1 a. 1 co.  ; Somme théologique Ia, qu. 1, art. 2 et voir le commentaire et l'interprétation philosophique de cet article par J-F Courtine, Suarez et le dispositif de la métaphysique, cet article est présenté comme l'hypothèse d'un troisième terme entre la théologie naturelle et la théologie Révélée : ces deux sciences ont leur fondement dans la science de Dieu et des Bienheureux, ce qui fonde l'évidence et la prééminence de ces deux sciences.
  21. Somme contre les Gentils, I, II
  22. C'est-à-dire la partie de la philosophie qui traite de Dieu / théologie qui est partie de la philosophie (Sum. theol. Ia q. 1 a 1 ad 2)  ; Thomas n'utilise qu'une seule fois l'expression «theologia naturalis» (In Rom. 1, 25). Dans les deux cas il sert à désigner un mode de connaissance par les forces de la raison naturelle, distinguée de la connaissance par révélation. Cf. aussi Étienne Gilson, Le thomisme, VRIN, 2000, introduction et Révélatio.
  23. J-P Torell, Sources 1, p. 68
  24. Somme contre les Gentils, I, IV et V ; voir Étienne Gilson, Le thomisme, introduction, sur le Révélatum et le Révélabile
  25. Somme théologique, Ia, qu. 12, art. 13
  26. Somme contre les Gentils, I, IV, début du chapitre
  27. Somme théologique, Ia, question 1, article 10
  28. nous reprenons cette formule d'Étienne Gilson dans Le thomisme, éditions VRIN, 2000, voir la fin de l'introduction (le dernier paragraphe)
  29. La Bible, Exode, III, 3, 14. Selon les versions de la Bible, cette phrase (interprétable comme «Je suis le vrai Dieu, par opposition aux autres dieux») est aussi traduite par «Je suis qui je suis» (refus de faire connaître son nom personnel), «Je suis qui je serai» (je suis là avec vous, de la manière que vous verrez). Réf. La Bible - Ancien Testament, Trad. œcuménique, 1985.
  30. L'origine de cette preuve remonte à Aristote : Physique, VIII, 5, 311 et Métaphysique, XII, 6, 1071 b, 3
  31. Étienne Gilson, Le Thomisme, «L'existence de Dieu comme problème»
  32. Marie-Dominique Chenu, Saint Thomas d'Aquin et la Théologie, édition VRIN et Somme théologique, I, qu. 3, art. 1, resp.
  33. Somme théologique, I, qu. 3, art. 2, resp. ou Contra Gentiles I, 18
  34. Somme théologique, I, qu. 3, art. 4, resp.
  35. Somme théologique, Ia, qu. 27, art 5, concl.
  36. Somme théologique, Ia, qu. 28 : les relations divines
  37. Martin Heidegger, La constitution onto-théologique de la métaphysique (1957) dans Questions I, Gallimard
  38. Étienne Gilson, l'être et l'essence, éditions VRIN, 2000, surtout le chapitre III et Johannes B. Lotz, Martin Heidegger et Thomas d'Aquin, PUF, 1975
  39. Somme théologique, prologue de la IIIe partie
  40. Somme théologique, III, qu. 1, art. 1, sed contra
  41. Somme théologique, III, qu. 1, art. 1, respondeo
  42. Somme théologique, III, qu. 1, art. 2
  43. On se reportera avec profit à M-D Chenu, Introduction à l'étude de saint Thomas d'Aquin, chapitre IX
  44. Somme théologique, Ire partie, qu. 2, introduction
  45. Somme théologique, Ia, (qu. 50-64) et autres ; sur l'angéologie de Thomas d'Aquin, on se reportera avec profit à Étienne Gilson, le thomisme
  46. J. Turmel, Histoire de l'angéologie ; Somme théologique, Ia, qu. 50, art. 1
  47. ibid.
  48. De spirit. creat. (Des créatures spirituelles), qu. I, art. 8 ad resp.
  49. Étienne Gilson, Le Thomisme, éditions VRIN, 2000, IIe partie : les anges, p. 209 à 224 et Somme théologique, Ia, qu. 50, art. 5 et qu. 61, art. 2
  50. Étienne Gilson, le Thomisme, éditions VRIN, 2000, IIe partie : «les anges», p. 209 à 224 et Somme théologique, Ia, qu. 108 : «hiérarchie et ordres angéliques». Thomas d'Aquin se réfère sur ce point à Denys l'Aréopagite et sa hiérarchie angélique (de la hiérarchie céleste)
  51. Étienne Gilson, le Thomisme, éditions VRIN, 2000, IIe partie : «les anges», p. 209 à 224 et somme théologique, Ia, qu. 58 : «le mode de connaissance angélique» et de Veritate, qu. VIII, art. 10, ad resp.
  52. Somme théologique, Ia, qu. 63, art. 1
  53. Somme théologique, Ia, qu. 107 : «le langage des anges»
  54. Somme théologique, Ia, qu. 108, art. 8 : «les hommes sont-ils élevés aux ordres angéliques ?»
  55. Somme théologique, Ia, qu. 111, art. 1
  56. Somme théologique, Ia, qu. 111, art. 3
  57. Étienne Gilson, Le Thomisme, éditions VRIN, 2000, IIe partie : «les anges», p. 209 à 224 et Somme théologique, Ia, qu. 111, art. 4
  58. Étienne Gilson, Le Thomisme, VRIN, 2000, chap. VI, p. 263 et chapitre VII, p. 280 : «connaissance et vérité»
  59. Somme théologique, Ire partie, qu. 84, article 2
  60. Somme théologique, Ire partie, qu. 84, article 5|
  61. Somme théologique, Ia, qu. 85, art. 4, sed contra
  62. Pierre Rousselot, l'intellectualisme de saint Thomas, bibliothèque des archives de philosophie, 3ème édition et Somme théologique, Ia, qu. 79, art. 2, respondeo
  63. Étienne Gilson, Le Thomisme, VRIN, 2000, chap. VI, p. 263 et chapitre VII, p. 280 : Connaissance et vérité : «reconnu sous son aspect le plus humble, l'intellect humain apparaît comme une puissance passive»
  64. Somme théologique, Ia, qu. 84, art. 6, resp.
  65. Pierre Rousselot, l'intellectualisme de saint Thomas, bibliothèque des archives de philosophie, 3ème édition, surtout les pages 92, 93, 103, 104 et Étienne Gilson, Le Thomisme, VRIN, 2000, chapitre VII, p. 283, 284
  66. Somme théologique, Ia, qu. 79, art. 2, resp.
  67. Jean Daujat, Y a-t-il une vérité ?, éditions Téqui, chapitre sur la connaissance intellectuelle et Somme théologique, Ia, qu. 79, art. 3 et 4
  68. Somme théologique, Ia, qu. 85, art. 2, sed contra
  69. Jean Daujat, Y a-t-il une vérité, éditions Téqui, 2004, Sur la connaissance intellectuelle et Somme théologique, Ia, qu. 85, art. 2 et note de bas de page n° 2 de l'édition du Cerf
  70. Contre Averrœs, préface
  71. Contre Averrœs de Thomas d'Aquin où il expose l'unité substantielle de l'être humain contre les interprétations d'Aristote faîtes par les philosophes et théologiens musulmans, surtout Averroès et Somme théologique, Ia, qu. 79, art. 5
  72. Somme théologique, Ia, qu. 79, les puissances de l'âme (voir aussi la différence intellect passif, actif)
  73. Somme théologique, qu. 85, art. 1 : «notre intellect opère-t-il en abstrayant des images les espèces intelligibles ?»
  74. Pour une présentation moderne et avec les problématiques contemporaines de la métaphysique et de la théologie de Thomas d'Aquin, voir J. B. Lotz, Martin Heidegger et Thomas d'Aquin, PUF, Paris, 1988, p. 36 et suivantes.
  75. Somme contre les Gentils, I, XXXIV
  76. B. Montagnes, La doctrine de l'ressemblance de l'être selon saint Thomas d'Aquin, Paris, Vrin, 1963, rééd. 2008 (version originale : (fr) [pdf] metataphysica. free. fr)
  77. Voir, entre autres textes : Somme théologique, Ia, qu. 13 et de potentia qu. 10, art. 4 et De Veritate q. 2, a. 1,
  78. Voir, entre autres textes, Cajetan, De nominum analogia, cap. II : «analogia ista (analogia attributionis) sit secundum determinationem extrinsecam tantum ; ita quod primum analogatorum tantum est tale formaliter, cætera autem denominantur talia extrinsece».
  79. Père Rousselot, Le problème de l'amour chez saint Thomas d'Aquin et Somme contre les Gentils, III, CXVII
  80. Somme contre les Gentils, III, CXVII
  81. Somme contre les Gentils, IV, I
  82. Contra Gentiles, I. III, cap. 1
  83. Étienne Gilson, textes sur la morale et Somme contre les Gentils, III, CXXI
  84. Somme contre les Gentils, II, LVII
  85. L'âme est ainsi vue comme un principe de vie (comme chez Aristote, plutôt que comme une substance à part entière, différente du corps ; sur ce point, voir Étienne Gilson, le Thomisme, VRIN, 2000, P. 241 et Somme théologique, Ia, qu. 76 : l'union de l'âme au corps
  86. Somme théologique, Ia, qu. 76, art. 3 ; sur les problèmes entre l'âme et la corps, voir Gilson, le Thomisme : l'âme et le corps
  87. Reprise d'Aristote ; voir Somme contre les Gentils, II, LVII
  88. Reprise d'Aristote : De anima, I et Ethique à Nicomaque, I ; voir Somme contre les Gentils, IV, LXXXVI
  89. Somme théologique, Ia IIæ, Qu. 1, art. 1 et Étienne Gilson, Le thomisme, III partie, chap. 1, p. 315
  90. Somme théologique, Ia IIæ, Qu. 6, art. 1, concl.
  91. Somme théologique, Ia IIæ, Qu. 6, art. 1, concl. et Étienne Gilson, Le thomisme, III partie, chap. 1, la structure de l'acte humain, p. 314 - 319
  92. De veritate, qu. 26, art. 2, ad resp.
  93. Étienne Gilson, Le thomisme, éditions VRIN, 2000, p. 400 et Somme théologique, Ia, IIæ, qu. 22, art. 2 et 3
  94. Somme théologique, Ia, IIæ, qu. 26, art. 1
  95. Somme théologique, Ia, IIæ, qu. 26, art. 2 et voir le commentaire du cardinal Cajetan dans son commentaire de la somme théologique de cet article précis de la Somme théologique : pour le trouver, voir les éditions de la Commission Léonine
  96. Étienne Gilson, Le thomisme, éditions VRIN, 2000, p. 300 sur le concupiscible et l'irascible : «au sein de l'appétit sensitif, qui forme une sorte de puissance générique désignée par le nom de sensualité, on distingue deux puissances qui en forme deux espèces ; l'irascible et le concupiscible» et Somme théologique, Ia IIæ, Qu. 23, art. 1
  97. (Somme théologique, Ia, qu. 44, art. 4)
  98. (Somme théologique, Ia, prologue de la question 2)
  99. qu. De veritate, qu. 13, art. 1 et 2
  100. Étienne Gilson, Le thomisme, éditions VRIN, 2000, p. 319 et Somme théologique, Ia, IIæ, qu. 55, art. 1
  101. Somme contre les Gentils, III, CXLI
  102. Somme théologique, Ia IIæ, qu. 55, art. 4, concl. Voir aussi le commentaire de cet article du cardinal Cajetan
  103. Étienne Gilson, Textes sur la morale de Thomas d'Aquin et Somme théologique, Ia IIæ, qu. 56, art. 3, concl
  104. Commentaire de l'Ethique à Nicomaque, II, leçon 2, # 264
  105. Étienne Gilson, Le thomisme, éditions VRIN, 2000, p. 322 : «les vertus, le bien et le mal» et Somme théologique, Ia, IIæ, qu. 58, art. 2
  106. Somme théologique, Ia, IIæ, qu. 57, art. 2
  107. Le commentaire de Cajetan sur cet article est spécifiquement éclairant et Somme théologique, Ia, IIæ, qu. 57, art. 5
  108. Somme théologique, Ia IIæ, qu. 62, art. 2, solu. 1
  109. sur la foi chez Thomas d'Aquin, voir les études du bulletin Thomiste n° 20 et les études de la Revue néo-scolastique de l'université de Louvain (maintenant nommée Revue philosophique de Louvain), numéro spécial sur la foi chez les scolastiques et Somme théologique, IIa, IIæ, qu. 1, art. 1
  110. Somme théologique, Ia, IIæ, qu. 14
  111. Somme théologique, I, qu. 83, article 1, respondeo
  112. Somme théologique, Ia, qu. 83, art. 3, rep.
  113. Étienne Gilson, le Thomisme, éditions VRIN, 1994, appétit et volonté, p. 306
  114. Somme théologique, I, qu. 83, article 1, respondeo
  115. Sur la liberté, consulter L-B Geiger, Penser avec Thomas d'Aquin, CERF, 1997, chapitre sur la philosophie réaliste et la liberté, p. 186 et suivantes ou Revue des sciences philosophiques et théologiques, Tome 2, 1955, p. 347-407
  116. Somme théologique, Ia, IIæ, qu. 1, art. 6
  117. Étienne Gilson, Le thomisme, éditions VRIN, 2000, p. 429 et autres sur la fin dernière de l'homme et Somme théologique, Ia, IIæ, qu. 1, art. 6, rép
  118. Somme théologique, Ia, IIæ, qu. 1, art. 5, rép ; sur la question de la fin ultime, voir Jean Daujat, Y a-t-il une Vérité ?, chap. sur la morale
  119. Somme théologique, Ia, IIæ, qu. 1, art. 8, rép
  120. Somme théologique, Ia, IIæ, qu. 1, art. 7
  121. Étienne Gilson, Le thomisme, éditions VRIN, 2000, p. 430 et Somme contre les Gentils, III, CXLI
  122. Somme contre les Gentils, III, CXLI
  123. P. Rousselot dans l'ouvrage : Pour l'histoire du problème de l'amour au moyen-âge ; Étienne Gilson : L'Esprit de la philosophie médiévale, au chapitre 14 : L'amour et son objet (spéc. p. 278 s. )  ; P. Geiger : Le Problème de l'amour chez S. Thomas d'Aquin (Montréal et Paris, 1952)
  124. Sur cette distinction, voir Somme théologique, Ia, IIæ, qu. 26, art. 3, resp. et Étienne Gilson, Le thomisme, p. 337 et 338
  125. Somme théologique, I pars, Qu. 20, art. 1, concl.
  126. Somme théologique, Ia, IIæ, qu. 26, art. 3, resp. et Étienne Gilson, Le thomisme, p. 340
  127. Somme contre les Gentils, III, XC
  128. Somme contre les Gentils, III, XVII
  129. Somme théologique, Ia, IIæ, qu. 65, art. 2 : les vertus morales peuvent-elles exister sans la charité ? ; sur ce sujet, voir le cours de Michel Labourdette o. p. de Théologie morale sur la Charité (année 1959 - 1960)
  130. ibid. voir fin de la respondeo
  131. Étienne Gilson, Le thomisme, p. 426
  132. Somme théologique, Ia, IIæ, qu. 26, art. 3, resp. (fin du paragraphe)
  133. Première leçon du commentaire de la politique d'Aristote
  134. Première leçon du commentaire de la politique d'Aristote : Pour n'importe qui, il y a deux sortes de communautés évidentes : la famille et la cité.
  135. Étienne Gilson, Le Thomisme, éditions VRIN, 1997, p. 400
  136. F. Daguet, article dans le Bulletin Thomiste, n°1 de l'année 2007 : principes d'anthropologie politique chez saint Thomas d'Aquin et première leçon du commentaire de la politique d'Aristote
  137. Somme contre les Gentils, III, CXXV, CERF, 1993, p. 686
  138. Somme théologique, IIa, IIæ, qu. 188, art. 6
  139. Étienne Gilson, Le Thomisme, éditions VRIN, 1997, p. 10
  140. Sur les problèmes soulevés par la doctrine de l'ressemblance de l'être chez Thomas, voir l'ouvrage de synthèse de B. Montagnes, La doctrine de l'ressemblance de l'être selon saint Thomas d'Aquin, Paris, Vrin, 1963, rééd. 2008 ( (fr) [pdf] metataphysica. free. fr). Voir le chapitre sur l'ressemblance de l'être. Les partisans de deux thèses principales s'affrontent sur ce point : celle de Thomas d'Aquin (suivi par E. Gilson) et celle de Cajetan au XVIe siècle, suivie par J. Maritain, par exemple ; cf. la Somme théologique, Ia, qu. 13
  141. Somme théologique, Ia, qu. 3, art. 4 : l'essence et l'existence en Dieu
  142. De potentia, qu. 1
  143. Somme théologique, Ia, qu. 79, art. 2
  144. Somme théologique, Ia, qu. 79, art. 3, sed contra ; Aristote, De anima, V, 1, 430 a 10
  145. Marie-Dominique Chenu, Introduction à l'étude de saint Thomas d'Aquin, éditions VRIN.
  146. Marie-Dominique Chenu, Introduction à l'étude de saint Thomas d'Aquin, VRIN, chapitre sur la question des autorités au moyen-âge
  147. Léon XIII, encyclique Æterni Patris, le 4 août 1879
  148. Guillaume de Tocco, Histoire de Saint Thomas d'Aquin de l'Ordre des frères prêcheurs, (écrit en 1323)  : chapitre X : l'élève de saint Albert le Grand
  149. Chesterton, Le bœuf muet, chapitre 1
  150. Chesterton, Le bœuf muet, chapitre 2
  151. Roger Peyrefitte dans Du Vésuve à l'Etna cite cette approbation et la commente ainsi : «Parole terrible : l'Inquisition est sortie de ce mot.» Effectivement il n'était plus permis ensuite d'émettre des doutes sur l'enseignement de Thomas.
  152. Guillaume de Tocco, Ystoria sancti Thome, chap. 34
  153. Procès de canonisation, § 79, p. 376-377 et Guillaume de Tocco, Ystoria sancti Thome, chap. 47 (écrit en 1323)
  154. Cf. L. -J. Bataillon, «Le P. M. -D. Chenu et la théologie du Moyen-Âge», Revue des sciences philosophiques et théologiques, 75, 1991, p. 454 et J. -P. Torrell, Initiation à saint Thomas d'Aquin, 2e éd., p. XII.

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