Philosophie juive

La philosophie juive est une forme de pensée juive, examinant les rapports entre le legs du judaïsme, la révélation et la tradition, et celui de l'hellénisme, la raison.



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La philosophie juive est une forme de pensée juive, examinant les rapports entre le legs du judaïsme, la révélation et la tradition, et celui de l'hellénisme, la raison (logos).

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Cette entité est controversée par les tenants du judaïsme respectant les traditions comme par les philosophes : pour les premiers, elle amène les Juifs à formuler les questions à la manière des non-Juifs, et les conduit par conséquent rapidement et directement à l'hérésie; pour les seconds, elle part d'un postulat pré-établi, la vérité de la révélation, ce qui est contraire à une démarche philosophique authentique, et conduit des philosophes comme Leo Strauss à affirmer que les «classiques» de la philosophie juive comme le Guide des Égarés ou le Kuzari ne sont pas des œuvres philosophiques.

Judaïsme et hellénisme

L'hellénisme, et sa composante doctrinale, la philosophie, sont introduits en Judée lors de la conquête de la Perse par Alexandre. La tradition orale judéenne témoigne, au travers de ses aggadot ou de sentences attribuées à des Sages, du mélange de respect et de méfiance entre Juifs et Grecs[1]. Les seconds influencent profondément les premiers dans leur organisation de la cité et l'art, toujours que certains points de leur mode de vie (la nudité obligatoire lors des jeux sportifs, s'accompagnant d'une obligation de cacher les signes d'une origine juive[2], la pédérastie érigée habituellement d'éducation, etc. ) choquent les Juifs, qui ont appris dans leur Livre que ce sont des abominations à YHWH.

Il en est de même pour leurs modes de pensée respectifs : quoique ne présentant pas d'interdépendance avec la philosophie, et quoique les discussions autour de l'exégèse des Livres de la Bible n'aient pas pour but la poursuite de la sagesse, mais la détermination de la conduite à tenir en conformité avec la Loi dans une situation donnée, la démarche du judaïsme, en ce qu'elle a toujours voulu penser l'acte, l'action, et les ancrer dans le Transcendant, c'est-à-dire, pour elle , le divin, présente des ressemblances avec la démarche philosophique.
De nombreux concepts juifs concernant le divin (Dieu n'ayant pas de forme, de représentation, de corps, et n'étant pas soumis à la temporalité), ne sont d'ailleurs pas sans rappeler l'Idée de Platon ou la Métaphysique d'Aristote. Parmi les autres valeurs partagées par ces deux dispositifs,

Philosophie et judaïsme sont par contre difficilement conciliables sur certains points :

Les rapports entre Sages judéens et «Sages des nations» sont par conséquent empreints d'ambivalence : leurs idées sont connues, et leur valeur intellectuelle reconnue, tant qu'elles ressortent de la science, mais non de la foi ou de la théologie[5]. Le folklore palestinien, recueilli en partie dans le Talmud et d'autres recueils de tradition orale rabbinique, surtout dans le Midrash Eikha Rabba, abondent en historiettes d'un Athénien et d'un enfant (judéen), où le second se joue facilement du premier, tandis que des Sages juifs en visite à Athènes se distinguent par leur acuité d'esprit et leur répartie[6].
Cependant, au-delà de la raillerie, la sagesse grecque est jugée spécifiquement pernicieuse par les Pharisiens : d'Elisha ben Avouya, figure de l'hérétique par excellence dans le Talmud, il est dit qu'«une mélodie grecque ne quittait jamais ses lèvres et [... ] des ouvrages grecs tombaient de son sein[7].» L'hérétique et l'apostat sont d'ailleurs nommés tous deux Apiqoros, dérivé d'épicurien[8], car l'épicurisme prône la supériorité des plaisirs de l'esprit sur l'ensemble des autres, l'étude de la Torah pour le plaisir intellectuel que cette étude suscite, et non pour y chercher la voie à suivre[9]. La littérature rabbinique est par conséquent emplie de controverses avec des philosophes, en vue de réfuter leurs propos[10].

L'hellénisme n'est cependant pas sans influence sur la pensée juive : le monothéisme des Judéens, jusque là national, c'est-à-dire limité aux «ressortissants de la nation judéenne, » devient véritablement universel[11]. D'autre part, les considérations sur le corps et l'âme, son immortalité, mais aussi sur la nature de la métempsycose, si importantes pour le concept kabbalistique du Guilgoul haneshamot, n'étaient développées qu'à un niveau rudimentaire dans le judaïsme, qui professe la résurrection corporelle des morts[12]. Cependant, cette symbiose na pu se faire en Judée, mais parmi les Juifs installés dans le monde hellénistique, surtout à Alexandrie.

Une représentation médiévale de Philon d'Alexandrie, le plus illustre représentant de la philosophie juive hellénistique

La philosophie judéo-alexandrine

C'est en effet à Alexandrie que le judaïsme, libéré des liens nationaux qui se rattachaient à la tradition en Palestine, s'imprègne de l'hellénisme ambiant. Ce mouvement n'aura pas d'effet durable sur le judaïsme global, malgré son influence, énorme pendant quelques siècles, par suite de l'éveil du sentiment national judéen lors des guerres macchabéennes et de la révolte de Bar Kokhba d'une part, et parce qu'il sera récupéré par le christianisme lors de sa séparation avec le judaïsme[2]. C'est surtout le cas de la Septante, traduction de la Bible en grec, originellement célébrée pour sa beauté et son utilité dans le Talmud[13], mais abandonnée par suite des incessantes controverses avec les chrétiens, qui y lisaient la préfiguration de Jésus et conspuée : Le jour où la Bible fut traduite en grec fut reconnu comme le jour où on honora le veau d'or[14]; quand la traduction de la Bible fut achevée, les ténèbres vinrent sur l'Égypte pendant trois jours[15]; le 8 Tevet fut décrété jour de jeûne pour expier cette offense, et son étude fut interdite, mais aussi celle de la littérature grecque, et du grec lui-même[16].

Si certains livres, comme l'Ecclésiastique, ressemblent à des ouvrages bibliques canonisés comme les Proverbes ou l'Ecclésiaste, qui a d'ailleurs été envisagé par certains comme un dialogue philosophique[17], d'autres, comme la Sagesse de Salomon, présentent clairement l'éthique grecque dans le moule de la littérature sapientiale juive. Prenant la forme d'une exhortation de Salomon à des homologues royaux régnant sur des païens, il les met en garde contre l'impiété, surtout l'idolâtrie, et les enjoint à suivre la vraie sagesse, ainsi qu'à servir Dieu[2]. Le texte s'adresse probablement à des païens, ou à des Juifs tentés par le paganisme. L'auteur laisse entrevoir des doctrines stoïciennes, en faisant de la Sagesse un être indépendant, existant en dehors de la divinité et servant de médiateur entre l'activité divine et le monde, dans lequel la raison divine est immanente. L'influence de Platon est aussi visible dans le traitement de l'âme, entité indépendante du corps et lui survivant quand il retourne à la poussière.
À l'inverse, le «quatrième Livre des Macchabées, » (appelé ainsi car il prend pour thème l'exécution de Hannah et ses sept fils — 2. Macch. 7), s'il se présente comme une dissertation rhétorique sur la suprématie de la raison pieuse sur la passion, exprime des idées religieuses complètement juives, en accord avec le message de la Bible.

Son but est avant tout apologétique : elle veut démontrer la validité et l'universalité du judaïsme, en apporter une interprétation philosophique, qui conçoit Dieu de façon spirituelle (à l'inverse des divinisations d'occurrences matérielles, qui ont donné le polythéisme) et l'éthique de façon rationnelle.

Survenant à une époque où tant les Juifs de Babylone que d'Israël manifestaient une méfiance de plus en plus marquée envers celle-ci, son influence sera faible dans la pensée juive, quoique Harry Austryn Wolfson fasse remonter l'ensemble des formes de philosophie religieuse à Philon[18], mais prépondérante dans le christianisme primitif.

C'est par le biais des Pères de l'Église qu'on connaît Aristobule de Panéas, dont certains fragments du commentaire qu'il fit de la Bible ont été conservés par eux. Selon Aristobule, les philosophes et poètes tiraient leurs enseignements de la sagesse de Moïse. Certaines de ses idées ont pénétré en profondeur l'exégèse ultérieure : il se refuse à donner une interprétation littérale des expressions anthropomorphiques de la Bible concernant Dieu, et fait préexister la Sagesse (c'est-à-dire la Torah) aux cieux ainsi qu'à la terre, en premier lieu comme attribut divin, ensuite comme création (par émanation) de Dieu, et enfin comme immanente au monde. Il propose aussi une interprétation symbolique du Shabbat, et du chiffre 7 généralement.

Plus connu est Philon d'Alexandrie (-20 EC- 40 EC). Représentant typique du judaïsme hellénisé d'Alexandrie, Philon ne parle certainement pas l'hébreu, mais aussi semble en attester son usage d'étymologies fantaisistes, et quoique connaisseur de nombreuses traditions juives, ne les comprend pas à la façon des rabbins. Estimant que la raison (la philosophie) et la révélation ne sont pas incompatibles, la première doit défendre et de justifier les vérités de la seconde. Pour faire comprendre Moïse, Philon en fait un précurseur de Solon ou Lycurgue. De même, les commandements divins les plus obscurs, comme l'institution d'un jour d'abstention hebdomadaire, les lois alimentaires, servent à inculquer à l'homme les fondements du stoïcisme, et accordent son rythme aux rythmes cosmiques et universels. Philon considérait cependant le judaïsme comme supérieur à la philosophie, et écarte les doctrines contraires auix enseignements bibliques, comme l'éternité du monde. [19]
Classé parmi les pères de l'Église, Philon n'est pas étudié, ni même réellement reconnu comme un penseur juif en dépit de son indiscutable judéité. Il fut probablement trop "grec" pour les rabbins, c'est-à-dire trop proche de la métaphysique et moins de la démarche rabbinique. Il semblerait par contre avoir reçu une certaine postérité dans le karaïsme[20].

Moïse Maïmonide, l'Aigle de la Synagogue selon Thomas d'Aquin

La philosophie juive au Moyen Âge

On peut diviser la philosophie juive médiévale en deux périodes :

Philosophie judéo-islamique

Le motazilisme

Article détaillé : Kalam juif.

La philosophie des Mutazilites est conçue par eux comme un moyen de résoudre les problèmes de l'analyse scripturaire, essentiellement en ce qui concerne l'Unité et la Justice divines. Il ne s'agit pas d'une philosophie systématisée, tout argument philosophique est bon pour expliquer l'Écriture, qu'il provienne de Platon, d'Aristote ou d'Épicure.

Or, l'analyse scripturaire caractérise exactement les Karaïtes, des Juifs qui, ayant fait sécession du Talmud, reportent leur adoration tout entière sur la Miqra. Le mutazilisme, dont l'apparition en fin de huitième siècle, coïncide avec le regroupement autour d'Anan ben David de l'ensemble des courants juifs opposés à la Loi orale, trouve par conséquent chez eux un accueil spécifiquement favorable. Il leur assure un certain succès dans la propagation de leurs idées, au point d'entraîner la réponse vigoureuse de Saadia Gaon, un Sage rabbinique constitué à l'école mutazilite d'Al Dubaï. Son Emounot veDeot (Kitab al-Amanat wal-l'tikadat, le "Livre sur les Articles de Foi et les Doctrines du Dogme"), première présentation systématique de la doctrine judaïque mais aussi de ses éléments philosophiques, est construit en sections selon la structure mutazilite, avec une section sur l'Unité divine, et une sur la théodicée. Cependant, il s'écarte de leurs enseignements en déclarant que la tradition (juive rabbinique s'entend, c'est-à-dire le corpus des Talmuds et du Midrash), quoique le plus fréquemment conciliable avec la raison, l'emporte sur elle quand ils se trouvent en conflit. C'est notablement le cas dans les domaines où seule la spéculation semble pouvoir mener à la bonne compréhension des choses, comme les débats sur l'éternité du monde ou l'immortalité de l'âme.

À l'inverse, Joseph ben Abraham et son disciple Yeshoua ben Yehouda, deux éminents philosophes karaïtes du 11e siècle, enseignent que la connaissance rationnelle de Dieu doit précéder la croyance en la révélation : ce n'est , selon eux, qu'une fois l'existence de Dieu, Sa sagesse et Son omnipotence établies, que la vérité de la Révélation est garantie. De même, certains principes moraux sont accessibles par l'unique réflexion, par exemple, qu'il vaut mieux faire le quoique le mal, qu'il faut dire la vérité et manifester de la reconnaissance; ces évidences sont indépendantes de la Révélation, puisque même ceux qui nient l'existence de Dieu et Sa révélation adhèrent à ces principes. La loi morale est obligatoire non seulement pour l'homme mais également pour Dieu. Les deux philosophes parviennent à démontrer la création du monde, cependant, à la différence de Saadia, ils souscrivent à la doctrine kalamique selon laquelle tout se compose d'atomes.

Le Kalâm demeurera l'école de prédilection des Hakhamim karaïtes, même quand au quatorzième siècle, Aaron ben Elya de Nicomède, montrera des influences aristotéliciennes, en particulier maïmonidiennes.

En revanche, chez les Rabbanites, le Kalam sera en compétition avec le néo-platonisme, et sera supplanté plus tard par les doctrines d'Aristote.

Salomon ibn Gabirol (représentation artistique)

Le néoplatonisme

Le néoplatonisme, quoiqu'initialement hénothéiste et païen, fut adapté puis adopté par de nombreux penseurs juifs, dont l'un des plus illustres représentants est Salomon ibn Gabirol.

L'émanationnisme, la perfection illimitée de l'Un, la montée de l'âme etc. sont en effet des thèmes particulièrement proches des croyances religieuses, pouvant être abordés sous un angle rationnel, menant au dispositif d'ibn Gabirol, ou d'un point de vue "mystique", menant à la doctrine des sephirot d'Isaac l'Aveugle, chef de file de la Kabbale géronaise.
Les philosophes juifs néoplatoniciens oscilleront fréquemment entre ces deux pôles, qui peuvent se confondre chez certains, comme Bahya ibn Paquda, que les Juifs connaissent sous le nom de Rabbenou Behaye. Auteur du premier ouvrage d'éthique juive (Al Hidayah ila Faraid al-hulub, "Guide aux devoirs du cœur", et traduit en hébreu par Juda ben Saül ibn Tibbon sous le titre Hovot ha-Levavot, les Devoirs du Cœur), il était, sous l'inspiration des "Frères de la Pureté", fortement enclin au mysticisme contemplatif ainsi qu'à l'ascétisme. Cependant, voulant présenter un dispositif religieux abordable, pur, et en complet accord avec la raison, il élimina de ce dispositif les éléments qui lui semblaient en contradiction avec le monothéisme ou la Loi juive.

Néoplatoniciens juifs notables

La critique de la philosophie

Bien que chaque philosophe se livre à la critique des idées de ses collègues, aucun ne s'élève comme Yehouda Halevi (1085-1140), contre la philosophie, ce qui lui valut son surnom de "l'Al-Ghazali juif".

Son œuvre majeure, le Kuzari (Kitab alhuyya wa-l-dalil fi nusr al-din al-dalil, "le livre de l'argumentation pour la défense de la religion méprisée"), composé sur le modèle des dialogues deLa destruction des philosophes (Tahafut al-Falasifa) d'Al-Ghazali, entend défendre le judaïsme contre les dispositifs de pensée environnants, dont il déplore l'influence sur les Juifs, à savoir le christianisme, l'islam, le karaïsme, et en particulier la philosophie, à l'époque essentiellement représentée par le courant néoplatonicien.

Juda Halevi ne s'élève pas contre la spéculation philosophique elle-même, dont il fait lui-même usage, y compris pour démonter des arguments philosophiques, mais contre la volonté de démontrer une identité entre vérité démontrée et vérité révélée. Selon lui, celle-ci ne se laisse ni examiner, ni soumettre à la spéculation, seul Dieu donne accès à quelques élus au domaine du divin (al'amr al-ilahi). Il entreprend ensuite de démontrer les doctrines juives basées sur la révélation et la tradition, ce qui fait de ce livre un exposé concis et complet du judaïsme.

Ce livre valut à Juda Halevi sa notoriété en son temps et aujourd'hui, quoiqu'il fût déjà un poète connu.

L'aristotélisme

Les idées d'Aristote eurent une répercussion importante et durable dans la philosophie juive, du fait de la stature spirituelle de son principal représentant, Moïse Maïmonide. Cependant, Maïmonide avait été précédé en cette voie par Abraham ibn Dawd Halevi, dont la principale œuvre philosophique, Emouna Rama (Al-Aqida al-Rafi'a), rédigé seulement "à l'intention de ceux qui doutent", était une critique en règle du Fons vitæ de Salomon ibn Gabirol, rédigée avec arguments aristotéliciens.

De lecture malaisée, ce livre fut particulièrement vite surclassé par le "Guide des Egarés" de Maïmonide, paru peu après. Abraham ibn Dawd n'en est pas moins le premier Juif aristotélicien, et son œuvre compte parmi les ouvrages classiques de la philosophie juive du Moyen Âge.

Une représentation commune de Moïse Maïmonides
Moïse Maïmonide (1135-1204)

Rabbin, commentateur de la Mishna, légaliste, codificateur, décisionnaire, et médecin, Moshe ben Maïmon HaDayan, connu sous le nom de Moyses Maïmonide pour les chrétiens, Moussa bin Maïmoun ibn Abdallah al-Kurtubi al-Israili pour les musulmans, fut l'"Aigle de la Synagogue" selon Thomas d'Aquin, le rédacteur du Guide des Egarés

La philosophie juive médiévale après Maïmonide

De même que tout commentaire biblique rédigé après celui de Rachi peut être reconnu comme un commentaire du sien, la philosophie de Maïmonide alimente la philosophie juive jusqu'à l'ère moderne, ou alors la philosophie moderne elle-même, Baruch Spinoza, Moïse Mendelssohn, Leo Strauss ou Hermann Cohen s'y étant référés.

Controverses autour de la philosophie de Maïmonide

La philosophie de Maïmonide fut, de son vivant même, l'objet de mesures et contre-mesures d'excommunication pour quiconque s'y adonnerait, et de controverses passionnées, dont le compte-rendu même apporte la matière du Minhat Kenaot d'Abba Mari, rédigé en 1306, plus d'un siècle après la mort du Maître. Il arrivait fréquemment que les acteurs de ces controverses adoptent une position partagée. Salomon ben Aderet, par exemple, défendait l'œuvre de Maïmonide, mais s'opposait à sa diffusion en masse, et finit par rédiger un herem envers quiconque étudierait la philosophie en-dessous de l'âge de trente ans.

Abraham ben David de Posquières, le plus ardent des critiques contemporains de Maïmonide, entreprit de démontrer que, toute admirable que fût son œuvre, d'autres opinions que la sienne pouvaient et devaient exister, en matière de halakha comme en matière de philosophie. Il s'opposa spécifiquement à la tendance de Maïmonide de faire passer des doctrines aristotéliciennes pour des articles de foi, ou alors des dogmes juifs, comme ses vues sur l'immortlité de l'âme et la résurrection des morts.

Shem Tov Ben Joseph Falaquera rédigea le Moreh ha Moreh (Guide du Guide), et l'Iggeret ha-Vikou'ah (Épître de la disputation), œuvre apologétique reproduisant un dialogue entre un partisan et un opposant de l'étude de la philosophie, tranchant en faveur du premier.

Moïse Nahmanide, aussi versé dans la philosophie que dans la Kabbale, représenta la voie modérée dans les controverses autour de Maïmonide, proposant de casser le bannissement portant sur Maïmonide, mais maintenir, ou alors renforcer celui sur ses œuvres. Cette opinion fut rejetée, tant par les tenants que par les opposants à Maïmonide. Lui-même critiquait fortement certaines idées de Maïmonide dans son commentaire, mais il tenta d'autre part de les réconcilier avec la tradition juive : concernant la résurrection des morts, il suggéra qu'aux temps messianiques, les corps physiques s'élèveraient par le truchement de l'âme à une essence pure, si proche de l'esprit, qu'ils en deviendraient éternels.

Les averroïstes

Isaac Albalag, seconde moitié du XIIIe siècle

Fermement philosophe, fermement rationaliste, fermement averroïste, Albalag franchit la limite qu'avait tracé Maïmonide : son interprétation du récit de la création suit de si près la thèse d'Aristote sur l'éternité du monde qu'il est traité d'hérétique.

Son œuvre la plus connue est la traduction qu'il fit du Mahahid al-Falasifa (les tendances des philosophes) d'Al-Ghazali. Il n'en a traduit en réalité que les chapitres concernant la logique et la métaphysique. Cependant, il fit aussi œuvre de commentateur, corrigeant les vues des philosophes comme l'avait fait Al-Ghazali dans son Tahafut al-Falasifa (La Destruction des Philosophes, déjà mentionné).

Albalag remarque qu'Al Ghazali ne réfute pas les philosophes mais ses propres erreurs, qu'il avait commises en se basant non sur les textes originaux d'Aristote, mais sur ces commentateurs, comme Avicenne. Albalag adresse d'ailleurs ce même reproche à Maïmonide, quand ce dernier ne suit pas Aristote, surtout sur l'éternité du monde

En composant son travail, Albalag travaille à un but principal : démonter l'idée populaire que la philosophie tend à saper les bases de la religion. Au contraire, elles s'accordent (selon lui) dans les principes fondamentaux de toute religion positive, à savoir :

et elles partagent le même but : le bonheur de l'humanité.

La philosophie s'adressant à l'individu, tandis que la religion s'adresse aux masses, ce qui explique leurs différences dans l'établissement des vérités : la philosophie démontre, tandis que la religion enseigne.

Cependant, Albalag, inspiré par Averroès, ne prétend pas que les doctrines philosophiques doivent entièrement coïncider avec les doctrines religieuses : la vérité philosophique nue est délétère pour les masses, obligeant les Écritures Saintes à adapter leur langage.

Dans les cas où l'correction entre raison et révélation semble vraiment impossible, Albalag propose une solution assez inhabituelle, la double vérité , retrouvée chez les Solastiques latins, qui enseigne que vérité philosophique et vérité prophétique sont deux vérités qui peuvent se contredire, quoique non mutuellement exclusives.

Il semble cependant qu'il y soit parvenu suite à ses propres spéculations, en combinant les théories inconciliables d'Averroès et d'Al Ghazali : l'enseignement philosophique est vrai d'un point de vue spéculatif et l'enseignement révélé est vrai à un niveau supérieur, celui de la prophétie, ces deux points n'étant pas les mêmes. Le prophète ne peut être compris que par le prophète, et le philosophe que par le philosophe, mais aussi le professe Al Ghazali dans un travail ultérieur, le Munkid.

Source : Article de la Jewish Encyclopedia sur Isaac Albalag

Joseph ibn Caspi, 1279-1340

Comment puis-je connaître Dieu, et savoir qu'Il est Un, à moins de savoir ce que signifie savoir, et ce qui forme l'unité? Pourquoi cela devrait-il être abandonné aux philosophes des Nations? Pourquoi Aristote devrait-il garder en sa seule possession les trésors qu'il a volé à Salomon ?

Bien qu'influencé par Maïmonide et en particulier Averroès, le Rav Joseph ibn Caspi se considère plutôt comme un continuateur d'Abraham ibn Ezra, surtout dans son approche littéraliste et rationaliste des Écritures.
Il partage néanmoins l'attitude rationalisante d'Averroès envers les miracles, les considérant comme des phénomènes naturels dont les causes physiques nous sont inconnues, et dont le contexte est trop lointain.
De même, la prophétie doit se comprendre en tenant compte du fait qu'elle devait produire un effet marquant sur les foules, et s'adressait aux hommes de son temps. La "prescience" des prophètes est due à son analyse idéale des tenants et aboutissants du présent et leurs conséquences.
Bien des assertions religieuses ne tendent pas tant à délivrer un message "vrai", qu'à enseigner aux foules comment se comporter et les motiver à le faire.
Prophétie et la philosophie peuvent diverger, dans la mesure où elles ne sont pas de même nature. Cela dit, si nous savions pourquoi ils disaient ce qu'ils disaient, et pourquoi les miracles prennent la forme qu'ils prennent, peut-être nous apercevrions-nous que la prophétie pourrait être ramenée, à peu de choses près, à des vérités philosophiques plus facilement compréhensibles par le commun des mortels. Cependant, notre compréhension des assertions n'étant pas, et ne pouvant être totale, nous devons les accepter, comme aspects de notre foi, quoique nous puissions rester convaincus que ces assertions sont assez équivalentes aux vérités philosophiques.

Au contraire de Maimonide et Averroès, Ibn Caspi ne pensait pas que les secrets de l'interprétation étaient à réserver à l'intelligentsia. Au vu des différences entre les contextes, époques, audiences, connaissances, langages, etc., il s'était nécessairement creusé un fossé qu'il ne fallait pas tenter de combler. En conséquence, le secret demeurait secret.

Levi ben Gershom, 1288-1345

Plus connu sous le nom de Gersonide, ou de Ralbag, auteur de Milhamot HaShem, il se situe plutôt dans la mouvance averroïste et scolastique, n'hésitant pas à placer la raison au-dessus de la tradition. Son principal ouvrage, Milhamot HaShem (Les guerres de Dieu), est construit sur le modèle du Guide des Egarés. C'est une critique philosophique (suivant fréquemment la ligne de pensée d'Averroès) du syncrétisme proposé par l'œuvre du Maître entre la philosophie aristotélicienne et l'orthodoxie Juive.

Moïse de Narbonne, circa 1300-1362

Grade figure de la pensée juive post-maïmonidienne, le Rav Moïse de Narbonne, auteur d'un commentaire sur le Guide des Egarés, est initié par son père à la philosophie, malgré l'anathème rabbinique frappant tous ceux qui s'y adonneraient avant l'âge de 30 ans.

Il est lui aussi fortement marqué de l'empreinte d'Averroès, qu'il adapte à la pensée juive. Il ne peut par conséquent que s'opposer aux idées d'Avicenne transpirant dans l'œuvre de Maïmonide.

Le prophète possède un niveau si élevé d'intellect qu'il finit par agir sur la matière : il s'agit de l'Intellect Agent. Cependant, les prophètes adaptent ces idées au niveau de l'audience à laquelle ils s'adressent. La Torah est par conséquent quasiment incompréhensible dans sa globalité, si ce n'est par un individu dont l'intellect s'est fondu dans l'Intellect Agent. Le philosophe s'en rapproche le plus. Seuls les philosophes sont par conséquent à même de pouvoir tenter l'entreprise de comprendre les paroles des prophètes.

Hasdaï Crescas, 1340-1410

Le "Rav de Saragosse", auteur de Or Hashem ("La Lumière de Dieu"), déplore le carcan de l'aristotélisme dans lequel il estime que le judaïsme s'est enfermé. Il se fait l'adversaire aussi déclaré d'Avicenne et Maïmonide que d'Averroès et Gersonide, dont les ouvrages peuvent mener à brouiller la spécificité du judaïsme, et en ramener le contenu à un ensemble de concepts aristotéliciens, quant bien même ce ne serait pas l'intention des auteurs (il est vrai que le nombre de conversions volontaires à une autre confession battit son plein quand l'échange d'idées fut maximale entre les trois communautés, car aux certitudes du croyant se substituaient aisément les doutes du philosophes. Les conversions au judaïsme furent tout de même plus rares que l'inverse).

Son Or Hashem est divisé en quatre sections (ma'amarim), subdivisées en règles (kelalim) et chapitres (perakim)  :

La critique que fait Hasdaï Crescas non seulement des idées philosophiques, mais également des postulats scientifiques d'Aristote, dont il démontre la péremption, au vu des progrès de la science faits depuis, en font un génial précurseur de la révolution scientifique.

Joseph Albo, 1380 ? -1430 ou 1444

Élève de Hasdaï Crescas, Joseph Albo, auteur des Ikkarim (Principes de la Foi), fut un rabbin et théologien espagnol du quinzième siècle. Il est probable que sa philosophie se soit développée en réponse aux disputations judéo-chrétiennes auxquelles il eut à participer, et qu'il ait souhaité développer des principes plus aisément défendables que ceux de ses prédécesseurs, comme la venue du Messie.

Il existe trois sortes de lois ; naturelle, conventionnelle et divine. La loi naturelle est la même pour tous, en tous lieux, en tous temps; la loi conventionnelle est le fait d'un ou de plusieurs sages en accord avec la raison; la loi divine ne peut qu'être donnée par Dieu à un ou des prophètes. Elle seule peut mener l'homme au bonheur ainsi qu'à l'immortalité.

Trois religions se disent divines. Comment les distinguer ? Toutes trois partagent obligatoirement trois principes :

  1. Croyance en l'existence de Dieu
  2. Croyance en la révélation
  3. Croyance en la justice divine

Cependant, seule une religion véritablement révélée peut en déduire ses autres principes, comme la création ex nihilo, le monde à venir, la venue du Messie, etc. sans se contredire. Cependant, ces principes dérivés ne sont pas nécessaires à la croyance : quoiqu'un Juif doive y souscrire, et que le contraire le rend sans aucun doute pécheur, il n'en devient pas hérétique pour tout autant.

Joseph Albo trouva matière à critiquer ses prédécesseurs, tant Maïmonide que Crescas, mais eut fort à faire pour éviter les accusations d'hérésie.
Ses trois principes autorisent une énorme marge de manœuvre quant à leur interprétation, si quoiqu'en se tenant à ses théories, il serait complexe de remettre en question l'orthodoxie, même de Juifs spécifiquement libéraux.

Isaac Abravanel 1437-1508

Il peut paraître paradoxal que celui qu'on présente fréquemment comme le dernier Juif aristotélicien, le plus grand commentateur du Guide des Egarés, au point de figurer dans certaines éditions auprès de Maïmonide lui-même, ait été l'un des plus grands adversaires de la philosophie.

C'est que, depuis Maïmonide, une autre école de pensée a fleuri dans la péninsule ibérique, qui a révélé à quelques initiés des secrets bibliques profonds, et montré que, si le génie et la sagesse du Rambam sont incontestables et incontestés, ses opinions ne le sont pas.

Abravanel a autant assimilé les rationalistes comme Maïmonide, Gersonide, et d'autres que des penseurs plus mystiques, comme Juda Halevi et Nahmanide pour ne citer qu'eux. S'il peut illustrer les idées du Maître, et en restaurer la clarté et le sens original, il n'ignore pas ces opinions alternatives qui peuvent le contredire, et rappeler, une fois qui plus est , que l'opinion de notre Maître Moïse n'est pas celle de Moïse notre Maître.

Néanmoins, si Abravanel ne manqua pas à l'occasion de critiquer Maïmonide, plus durement qu'aucun de ses prédécesseurs, en ce qui concerne les conceptions rationalisantes sur la prophétie et le Char Céleste (commentaire du Guide des Egarés, IIIe partie :71-74), il n'en fut pas anti-maïmonidien pour tout autant.

Ainsi dans son Rosh Amana, il rétablit la validité des treize principes fondamentaux de Maïmonide contre les critiques de Hasdaï Crescas et Joseph Albo.
Il précise cependant que le fait de vouloir établir des principes est une inanité en soi : Maïmonide, en compilant ces articles, n'a jamais fait que reproduire les coutumes des nations d'énoncer des axiomes, c'est-à-dire des principes fondamentaux de leurs sciences. Or, s'il l'a fait, ce n'est que pour pallier l'ignorance de certains de ses contemporains en matière de Torah; mais les enseignements de la Torah sont le fruit d'une révélation divine, tandis que les sciences ne sont que des spéculations humaines ; Ces enseignements sont par conséquent tous équivalents, et aucun d'entre eux ne peut être reconnu comme principe ou corollaire d'un principe.

En réalité, Abravanel pourrait représenter une certaine tendance à ramener la pensée de Maïmonide dans le giron de la pensée juive respectant les traditions. Ainsi, sur le débat quant à savoir si Maïmonide adhérait ou non à l'idée de l'éternité du monde, après avoir contesté, en le priant de l'excuser, l'explication que donne le Rambam du mot Bereshit (Guide des égarés II, chap 30), Abravanel ajoute : "Et expliquer le premier mot du premier verset dans le sens d'une antériorité temporelle ne conduit pas obligatoirement à poser que la création a eu lieu dans le temps, ni ne remet en cause le principe de la création ex nihilo, comme le craint le Rambam, car il n'est pas impossible de dire que le commencement dont il est question dans ce verset fait lui-même partie du temps qu'il inaugure et que la création du ciel et de la terre ne vient pas s'inscrire dans un temps antérieur, mais qu'elle est l'instant fondateur du temps lui-même. "

Abravanel présente par conséquent un Maïmonide impuissant à triompher du raisonnement aristotélicien sans remettre en cause les fondements de son propre dispositif de croyance, mais convaincu pour lui-même des enseignements révélés.

De fait, les arguments d'Abravanel lui-même, pour justes qu'ils sont , ne sont pas des preuves et ne s'adressent qu'à celui qui lit son commentaire, par conséquent le plus souvent un croyant.
Pour ce qui est de la communauté scientifique, ce dogme de l'éternité du monde ne sera sérieusement remis en cause qu'au vingtième siècle, avec les théories de Georges Gamow.

Pour Abravanel, les controverses liées à la philosophie ne sont par conséquent pas dues à Maïmonide, mais à ses sectateurs, comme Albalag, ibn Caspi, Falquera, Gersonide, Narboni, ... Il ne manqua pas à leur égard de mots acerbes, leur reprochant d'avoir perverti les croyances de fidèles authentiques, ou alors de les avoir détournés de la foi.

Quant à Abraham ibn Ezra, le néo-platonicien, Abravanel fut toujours plus sévère à son égard, traitant ses commentaires, où s'entremêlaient philologie et philosophie, de “futiles”, “contraires aux principes élémentaires de la Tora”, abscons sans rien apporter à l'étudiant.

Source : Isaac Abravanel, Commentaire du récit de le création, Genèse 1 :1 à 6 :8, traduit par Yehouda Schiffers, collection Les Dix Paroles, éditions Verdier.

La Philosophie juive à la Renaissance

Après l'expulsion des Juifs d'Espagne, l'Italie devient pour un temps le nouveau centre de la philosophie juive. En réalité, c'est en Italie qu'Isaac Abravanel a rédigé le gros de ses œuvres, et l'Italie du douzième siècle voyait déjà se lever un philosophe Juif, Hillel ben Samuel, qui combinait néoplatonisme, aristotélisme, mais également scolastique.

Néanmoins, les grandes tendances dont sortiront le renouveau de la philosophie juive d'une part, et la philosophie moderne l'autre sont ailleurs.

Le néoplatonisme italien

Juda Abravanel (1460-1530)

Fils d'Isaac, il est aussi contraint à l'exil. Sa réputation de médecin n'est surpassée que par celle de philosophe : il fait partie des plus grands penseurs de cette période charnière entre Moyen Âge et Renaissance, et peut-être l'un de ses artisans.

Dans son œuvre la plus connue, les Dialoghi d'Amore, il développe une théorie, s'inspirant du Symposium de Platon, et de Bahya, expliquant que l'amour, au sens platonique du terme, imbue l'Univers : l'amour émane de Dieu vers Ses créatures, qui le lui réverbèrent, d'où le dialogue. L'amour est par conséquent un principe cosmique, inséparable de l'être. L'œuvre appuie spécifiquement sur la dimension spirituelle de la beauté (elle rend aimable, au sens du mot), et l'esthétique. Le vrai bonheur est l'"union de l'intellect humain avec l'intelligence Divine, " ceci étant directement corrélé au plaisir esthétique.

Eliya Delmedigo (14601497)

Eliya Delmedigo, ou Élie del Medigo, né en Crète, vécut en Italie, où il discuta avec des Platonistes chrétiens. Il traduisit quelques travaux d'Averroès de l'Hébreu au Latin, à la demande de Pic de la Mirandole, mais écrivit aussi des œuvres philosophiques indépendantes, comme Be'hinat haDat ("Examen de la Religion"), une œuvre basée sur un traité d'Averroès, où il investit la relation entre philosophie et religion.

Comme Averroès, il pense que l'interprétation des Écritures devrait être l'apanage des philosophes. Néanmoins, il dénie aux philosophes le droit d'interpréter les principes fondamentaux du Judaïsme. Il est partisan, comme les Averroïstes chrétiens du principe de double vérité, mais au contraire de eux, ou à Albalag, il donne la primauté à la tradition, quoiqu'il soit envisageable d'interpréter philosophiquement les doctrines qui n'affectent pas un principe de foi, ou en affirmant que les principes de foi ne sont pas en désaccord avec la raison.

Joseph Delmedigo (15911655)

Descendant du précédent, Joseph Salomon Delmedigo a été influencé par Galilée, quoiqu'encore attaché à des croyances médiévales. Il se montra critique vis-à-vis des idées d'Aristote, surtout de la notion de forme d'Aristote, estimant que la substance matérielle et ses qualités suffisent à décrire le monde, et de l'existence de mobiles incorporels des sphères. Sa conception de l'âme tient de celle de Platon, savoir que l'âme est une substance jointe au corps, et de Thomas d'Aquin, savoir que l'Intellect actif est intrinsèque à l'âme de l'individu. D'autre part, il défendit les idées kabbalistes, quoiqu'il se moque de leurs superstitions.

Le renouveau kabbalistique

La Kabbale n'est pas une forme de philosophie. Elle existe selon ses adhérents depuis le don de la Torah sur le mont Sinaï, et consiste en enseignements oraux transmis depuis lors, certains dans un grand secret.
Cependant, elle est dans une certaine mesure fortement associée à la philosophie juive. Initialement parce que Maïmonide, le plus grand représentant de celle-ci, condamnait ouvertement les usages ésotériques et les pratiques magiques. Etre kabbaliste devint par conséquent pour certains, comme Shem Tov ibn Shem Tov (Hazaken) , un fructueux médium d'expression de l'anti-maïmonidisme.
Cependant, énormément puisèrent aux deux sources.

La Kabbale elle-même est traitée plus avant dans sa propre entrée et sa place dans la pensée le sera aussi dans l'article Pensée juive.

La philosophie des Marranes

Outre les conversions au christianisme de quelques individus sous l'effet de prédications agressives ou afin d'échapper aux persécutions envers les Juifs, était apparu en 1391 un phénomène nouveau, les conversions forcées en masse. Cependant, ces "nouveaux chrétiens" demeuraient perpétuellement en marge, interdits de retour au judaïsme ou de "judaïser", tenus en piètre estime par les "vieux chrétiens" quand ils souhaitaient s'intégrer à leur nouvelle société, reconnus avec soupçon par les instances juives quand, trouvant un lieu plus tolérant comme le Portugal en 1414 ou Amsterdam après 1492, ils souhaitaient revenir au judaïsme. C'est du fait de cet état de dépossession permanente[21] que, «cherchant le neuf dans le vide entre les deux religions», certains conversos, qu'ils redeviennent juifs ou demeurent chrétiens, développèrent une philosophie fondée sur la raison, assez critique envers la foi, et qui aboutirait avec Michel de Montaigne, Baruch Spinoza et d'autres à l'apparition de la philosophie moderne, alors que d'autres élaboraient une théologie libérale. C'est en effet à des descendants de conversos qu'on doit :

Parmi les conversos revenus au judaïsme, Uriel da Costa et Juan de Prado, déçus de découvrir dans le judaïsme non pas un biblisme libéré des contraintes chrétiennes, mais une tradition tributaire d'une révélation oralement transmise, formulent les bases d'un déisme rationaliste, qui influencera la philosophie de Baruch Spinoza. D'autres anciens conversos, comme Isaac Orobio de Castro, élaborent une défense philosophique du judaïsme à ces attaques, ainsi qu'aux alternatives se présentant aux marranes rejudaïsés, comme le christianisme libéral de Limborch.

Comme ces philosophes se meuvent tous dans un univers mental chrétien, ils auront une postérité énorme sur la pensée de la fin du XVIIe siècle, influençant des philosophes comme John Locke, Bayle, ou Fénelon.

Philosophes marranes chrétiens

Philosophes marranes rejudaïsés

Philosophes rejudaïsés critiques de la religion

Fils d'un notable de la communauté juive amstellodamoise, Baruch Spinoza semble avoir douté dès sa jeunesse, malgré ses études brillantes et une vie communautaire normale en apparence. Influencé par les idées déistes de Juan de Prado, Spinoza rejette le modèle maïmonidien d'une conciliation entre religion et raison. Initiateur de la critique textuelle de la Bible, il en conclut que la Bible est un assemblage de textes écrits à différentes périodes et en différents contextes, qu'elle est plutôt le fruit de l'imagination que de la raison, et que la superstition des pratiquants en est une conséquence prévisible. Elle contient cependant un noyau indéniablement pur, enseignant l'obéissance à Dieu dans l'intégralité de son cœur, et la pratique de la justice et de la charité. D'autre part, on y trouve sept principes de fois universels, qui permettent une éducation éthique et efficace des masses (Spinoza partage avec Maïmonide la vision d'une élite philosophique côtoyant une masse ignorante)  :

  1. La croyance en Dieu
  2. Son Unité
  3. Son omniprésence
  4. Son Pouvoir et Sa volonté
  5. L'obligation pour l'homme de L'honorer
  6. La rédemption
  7. La salvation

Tandis qu'il les présente dans son Traité Théologico-Politique comme un produit de l'imagination, il décrit de notions éthiques fort proches de ces principes dans son Ethique. Avec son Deus sive Natura, l'identification de Dieu à la nature par identité de "substance"[27], Spinoza développe un panthéisme, ainsi qu'une métaphysique cartésienne, fermement rationaliste et déterministe au moyen de la science. Le libre-arbitre n'est pas la possibilité de refuser ce qui arrive, mais celle de l'accepter et de percevoir clairement pourquoi les choses doivent nécessairement se produire de la sorte. Plus cette vision est claire, plus on peut activement appliquer son libre-arbitre, ce qui rend à la fois plus libre et plus comparable à Dieu[28]. Le naturalisme spinozien devint bientôt l'une des présentations principales de l'idéologie de l'homme moderne, influençant le matérialisme des Lumières, l'idéalisme allemand, et d'autres mouvements. Cependant, et quoiqu'ayant puisé à des sources juives, Spinoza s'en éloigne complètement. "J'ai cherché en quoi Spinoza était un'bon'ou un'mauvais'Juif. En réalité, il n'est pas Juif du tout"[29].

Philosophie juive moderne

Spinoza

Moïse Mendelsohn

Kantiens et néo-kantiens

Salomon Maïmon

Né Salomon Cheiman, cet érudit qui gagne sa subsistance à 14 ans en dispensant des cours de Talmud quitte néenmoins sa Biélorussie natale et le monde juif à l'appel des sirènes de la philosophie. Se dévouant à l'étude de Mendelssohn, il découvre Kant sur le tard, en 1771. Néanmoins, il en développe une critique si astucieuse que le philosophe lui-même s'exclame que personne parmi ses critiques n'a autant compris ses idées.


Hermann Cohen par Karl Dœrbecker

Hermann Cohen (1842-1918)

L'éros philosophique d'Hermann Cohen est que Dieu rend la vérité envisageable. Son dispositif d'idéalisme critique, inspiré du criticisme kantien, s'occupe de logique de la connaissance pure, d'éthique de la volonté pure, et d'esthétique des sentiments purs. Il mit toujours en exergue le fait que sa philosophie éthique s'enracinait dans les enseignements du Judaïsme.

Hermann Cohen fut le chef de file de l'école de Marbourg, ses interprétations des critiques de la philosophie de Kant donnant naissance au mouvement néo-kantien. Il favorisa une version pangolique transcendante de la pensée kantienne, délaissant certaines de ses interprétations métaphysiques plus spéculatives, et appuyant sur le côté objectif de Kant. Il tenta aussi d'identifier l'éthique de Kant avec le socialisme libéral.

L'idée de Dieu occupe la position centrale de sa philosophie parfaitiste critique. Cette idée renvoie à une harmonie principale entre la structure de l'Univers et les aspirations de l'humanité. Son introduction de l'idée de Dieu dans sa philosophie est une tentative de satisfaire le besoin humain de croire que l'idéal éthique est plus "réel" que l'idéal esthétique, au sens "concret".

Dieu, dans ce concept, n'est ni vivant ni personnifié. On peut Le découvrir par le procédé de la raison lui-même. La religion, au sens du terme, naît avec l'émergence de la conscience éthique. La "fonction" de Dieu, si on peut s'exprimer ainsi, n'est pas d'apporter la prospérité, ni même le bonheur, mais d'aider les hommes dans leurs efforts de discrimination u bien et de mal. La religion est capable à elle seule le produire l'idéal en ce qui concerne l'individualité. La conception du péché est habituellement applicable à l'individu mais non au groupe. La cultivation des dons et facultés intellectuels en devient par conséquent un devoir religieux.

La philosophie religieuse elle-même d'Hermann Cohen contenait des éléments d'idéalisme, de positivisme et d'humanisme. Ceux-ci provenaient de ses intuitions quant à la validité objective de l'expérience éthique.

Existentialisme

Martin Buber

Franz Rosenzweig

Emmanuel Levinas

Marc-Alain Ouaknin

Mario Javier Saban

Bibliographie

Notes et références de l'article

  1. T. B. Yoma 69a (comp. Josèphe, Antiquités juives 11 :8, § 4)
  2. Carl Siegfried and Richard Gottheil, Hellenism, Jewish Encyclopedia, 1901-1906
  3. André Néher, Tome I de l'histoire de la philosophie, article "philosophie biblique et juive"
  4. Genèse chap. 1; cf. Bereshit Rabba 1 :9 et 2 Macchabées 7 :28 :«"Je te conjure, mon fils, de regarder le ciel et la terre, et l'ensemble des choses qu'ils contiennent, et de comprendre que Dieu les a faites de rien, mais aussi la race des hommes.»
  5. Midrash Eikha Rabba 2 :13 : «Si on te dit qu'il y a de la sagesse parmi les nations du monde, crois-le; si on te dit qu'il y a de la Torah [que leur foi est en accord avec la Torah], ne le crois pas»
  6. Marcus Jastrow and Louis Ginzberg, ATHENIANS in Talmud and Midrash, Jewish Encyclopedia, 1901-1906
  7. T. B. Haguiga 15a
  8. Gotthard Deutsch, APIḲOROS, Jewish Encyclopedia, 1901-1906
  9. Elyakim Simsovic, d'où vient l'Apikoros, Responsum 4896 sur cheela. org
  10. Bereshit Rabba 1 :9; voir aussi Rachi sur Gen. 1 :26 (mâle et femelle il les créa)
  11. New York Times, Compte-rendu d'une conférence de Claude Montefiore au sujet de l'effet de l'hellénisme sur le judaïsme, 5 janvier 1896
  12. Daniel 12 :2
  13. Mishna Soṭah 7 :3 & Meguila 1 :9; Yer. Meguila 1 :1, qui déclare en outre qu'on peut l'utiliser pour l'instruction des filles; T. B. Meguila 7a
  14. Soferim 1.
  15. T. B. Ta'anit 50b
  16. Mishna Soṭah 9 :14
  17. T. A Perry, Dialogues with Kohelet, University Park, Pennsylvania State University Press, 1993; Daniel H. Frank, Oliver Leaman, History of Jewish Philosophy, Routledge, 1997
  18. Philo : Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, Harvard University Press, 1947
  19. H. A. Wolfson, Philo, 1 (1947), 3–27
  20. Bernard Revel, Inquiry into the Sources of Karaite Halakah, The Jewish Quarterly Review, New Ser., Vol. 2, No. 4 (Apr., 1912), pp. 517-544
  21. Selon Judith Gale Kreiger, une comparaison stylistique entre la lettre de Pourim du rabbin Salomon HaLevi et le Siete edades del mundo de l'évêque Paul de Santa Maria qu'il devint sert à mesurer sa "mort spirituelle", malgré l'apparente sincérité de sa conversion -- http ://www. cryptojews. com/pablo_de_santa_maria. htm
  22. Antonio Dominiguez Ortiz, "Los judeoconversos en España y América. " Madrid, 1971
  23. Bart. Las Casas
  24. estrada1
  25. Spain : : The conversos -- Britannica Online Encyclopedia
  26. James Lainez, Catholic Encyclopedia
  27. La démonstration de la substance est réalisée comme suit :
    1. Une (La) substance existe, et ne peut dépendre de quoi que ce soit d'autre pour exister.
    2. Deux substances ne peuvent partager un attribut.
    Preuve : si elles partageaient un attribut, elles seraient semblables. Elles ne pourraient par conséquent être différenciées que par leurs modalités, mais en ce cas, leur identité dépendrait de ces modalités, ce qui violerait le premier énoncé. En conséquence, deux substances ne peuvent partager un même attribut.
    3. Une substance ne peut être causée que par quelque chose comparable à elle-même (ce quelque chose partage son attribut).
    4. Une substance ne peut (donc) être causée.
    Preuve : Une chose ne peut être causée que par une chose comparable à elle-même, en d'autres mots, quelque chose qui partage son attribut. Cependant, selon le deuxième énoncé, il n'y pas deux substances qui partagent le même attribut. Conséquemment, une substance ne peut être causée.
    5. Une (La) substance est illimitée.
    Preuve : Si la substance n'était pas illimitée, elle serait finie et limitée par quelque chose. Cependant, être limité par quelque chose, c'est en être dépendant. Cependant, une substance ne peut dépendre de quoi que ce soit d'autre (premier énoncé), par conséquent une (la) substance est illimitée.
    Conclusion : Il ne peut y avoir qu'une substance.
    Preuve : S'il y avait deux substances illimitées, elles se limiteraient mutuellement. Cependant, ceci agirait comme une contrainte, et elles seraient mutuellement dépendantes. Cependant, elles ne peuvent être mutuellement dépendantes (premier énoncé), il ne peut par conséquent y avoir deux substances.
  28. Scholium to Prop. 49, secxonde partie
  29. Jean Daniel, la Prsion juive" à compléter

Voir aussi

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Histoire de la
Philosophie

Philosophie occidentale :
Philosophie présocratique
Philosophie antique
Philosophie médiévale
Philosophie de la Renaissance
Philosophie moderne
XVIIe : Rationalisme - Empirisme
XVIIIe : Philosophie des Lumières
-Matérialisme
XIXe : Idéalisme allemand
-Positivisme
-Libéralisme
-Philosophie sociale
XXe : Philosophie analytique
-Phénoménologie

Philosophies orientales :
Philosophie chinoise
Philosophie indienne
Philosophie bouddhiste
Philosophie islamique
Philosophie japonaise
Philosophie juive

Liens et documents externes

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