Liberté

La liberté est la faculté d'agir selon sa volonté suivant les moyens dont on dispose sans être entravé par le pouvoir d'autrui.



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La liberté est la faculté d'agir selon sa volonté suivant les moyens dont on dispose sans être entravé par le pouvoir d'autrui. Elle est la capacité de se déterminer soi-même à des choix contingents. Elle est définie, et est perçue différemment selon la psychologie du sujet :

Cette notion est à la fois conçue comme une valeur abstraite et normative de l'action humaine et comme une réalité concrète et vécue[Quoi ?]. Ces deux perspectives se recoupent de diverses manières et peuvent provoquer des erreurs de catégories. Il existe ainsi de nombreuses confusions envisageables à propos du terme de liberté. Il faut par conséquent prendre soin de distinguer les différents sens de ce mot.

D'un point de vue sémantique, on considère généralement la liberté comme l'ensemble de possibilités (ou de contraintes) qui sont physiquement ou socialement applicable à un individu, mais excluant d'autres possibilités (ou faisant disparaître d'autres contraintes). Cela veut dire que obligatoirement, l'attribution d'une possibilité d'agir, rend impossible une ou plusieurs autres possibilités d'agir et modifiera par conséquent d'autant le champ de libertés d'un individu. Ou formulé de manière inverse, poser des contraintes permet d'atteindre de nouvelles possibilités. Il existe bien entendu une illimitété de tels ensembles, ce qui tends à faire désigner au mot liberté des notions quelquefois forts différentes dans l'espace et le temps.

La philosophie des lumières par exemple pose comme contrainte principale que «La liberté des uns s'arrête à l'endroit où débute celle des autres», ou reformulé positivement, «La liberté des uns débute à l'endroit où elle confirme celle des autres».

La liberté peut par conséquent former un attribut de l'être humain, de sa volonté, et être la condition de droits naturels ou positifs, mais également de devoirs ; la réalisation effective de l'acte volontaire peut néanmoins comporter une dimension vécue qu'on ne saurait diminuer à ce qui précède. Ces deux plans de l'existence humaine ne sont pas obligatoirement compatibles : par exemple, l'existence des libertés juridiques est constatable, tandis que la réalité (son existence dans nos actes) et l'essence (la conception que nous nous en faisons) de la liberté posent problème.

Le premier point peut faire l'objet d'une enquête socio-politique ; son fondement métaphysique et le second point concernent surtout le problème philosophique de la liberté. Cet article sera par conséquent divisé en deux parties pour en favoriser la lecture : une partie philosophique, traitant de ce qu'il y a de métaphysique dans la notion de liberté, et une partie sociologique. Il faut cependant garder à l'esprit que les deux aspects se recoupent.

Le concept de liberté en philosophie

Un concept clef de métaphysique

La question de la liberté peut être reconnue comme une question métaphysique par excellence étant donné qu'elle concerne le statut de l'être humain au sein de la nature. La liberté qualifie en effet la relation de l'être humain comme agent et du monde physique, relation surtout reconnue dans son rapport à un déterminisme supposé ou réel. Cette question concerne par conséquent spécifiquement l'immanence et la transcendance de la volonté humaine comparé au monde.

La liberté s'oppose généralement (ce n'est par conséquent pas forcément le cas) au déterminisme, au fatalisme ainsi qu'à toute doctrine qui soutient la thèse de l'obligation du devenir. Le concept de liberté divise particulièrement schématiquement les philosophes en deux camps : ceux qui en font le fondement de l'action et de la morale humaines (Épicure, Descartes, Kant), et ceux qui nient une quelconque transcendance de la volonté comparé à des déterminismes tels que la sensibilité (Démocrite, Spinoza, Nietzsche)  :

«Il existait deux opinions sur lesquelles se partageaient les anciens philosophes, les uns pensant que tout se produit par le destin, en sorte que ce destin apportait la force de l'obligation (Démocrite, Héraclite, Empédocle, Aristote étaient de cet avis), les autres pour qui les mouvements volontaires de l'âme existaient sans aucune intervention du destin ; Chrysippe, en position d'arbitre officieux, me paraît avoir choisi la position intermédiaire ; mais il se rattache plutôt à ceux qui veulent voir les mouvements de l'âme libérés de l'obligation.»

—  (Cicéron, Du destin, §39)

On dirait actuellement qu'il y a une opposition entre physicalisme et mentalisme, i. e. entre la causalité physique (physicalisme) à laquelle l'ensemble des êtres peuvent être réduits et la causalité mentale (mentalisme), qui peut être une théorie matérialiste, tout en reconnaissant une action propre du mental. Dans le premier cas, il s'agit d'expliquer comment on peut naturaliser la volonté, sans reconduire un dualisme métaphysique classique, et comment il est toujours envisageable de parler d'action et de responsabilité, tandis qu'on en a supprimé la condition ; dans le second cas, il s'agit plutôt d'expliquer comment une causalité mentale est envisageable qui évite aussi ce dualisme fréquemment complexe à rendre intelligible. Un des points les plus intéressants que met ainsi en lumière cette opposition, c'est le caractère fréquemment complexe à déterminer du concept de liberté.

Origine et analyse du problème

Le problème de la liberté surgit naturellement lorsque la raison humaine cherche à unifier les différents éléments de sa représentation du monde. En effet, si l'explication philosophique comprend la réalité dans son intégralité, au moins parfaitement (et au contraire des sciences qui ont une partie uniquement du monde pour objet), alors un effort d'unification de notre connaissance par une causalité unique est exigible, et cela afin d'éviter les contradictions qui découlent de l'hypothèse de l'existence de plusieurs causalités (psychique et physique)  : il semble en effet impossible de penser l'interaction de deux causalités hétérogènes. Ce problème a spécifiquement sollicité la réflexion des philosophes de l'antiquité. La physique hellénistique est ainsi nettement déterministe. Mais cette unité causale a soulevé et soulève toujours aujourd'hui des problèmes : si on unit les trois parties de la connaissance (physique, éthique, logique), et actuellement les sciences humaines et les sciences de la nature, comment résoudre l'antagonisme entre destin et liberté ? Le problème qui se pose est principalement d'ordre moral. Épicure fut contraint d'inventer le clinamen, et les stoïciens inventèrent des raisonnements particulièrement subtils pour tenter d'échapper à ce qui est comparable à une conséquence inévitable de ce qu'on nomme actuellement le physicalisme.

L'unité de nos représentations serait alors une unité logique. Mais la question se pose : si tout dépend du destin, comment certaines choses peuvent-elles toujours dépendre de nous ? Ou bien la nature est seule maîtresse des choses, ou bien l'homme est maître lui aussi au sein de la nature. Cette contradiction dans notre connaissance est la troisième antinomie kantienne : suis-je libre, ou suis-je conduit par le destin ? La nature est ici entendue comme un pur enchaînement causal ; il s'agit alors de concilier les deux affirmations : responsabilité morale et actes déterminés.

Si on nie la causalité naturelle, on fait apparaître un concept de liberté qui implique la nouveauté absolue dans l'ordre de la nature : la liberté humaine doit pouvoir ouvrir des envisageables en produisant des actions non-déterminées, indépendantes surtout des inclinations de notre sensibilité. Notre volonté n'a alors aucune cause antécédente. Mais dans ce cas, la liberté n'est pas une réalité intelligible : la liberté sort du néant, elle forme une sorte de miracle, d'où le caractère presque indicible de ce concept, puisque la liberté semble être dans ce cas au-delà de la portée de l'intellect humain.

Ainsi, en cherchant à unifier nos connaissances, soit on fait de l'homme un être déterminé, dont la volonté est immanente à la nature (donc on cherche à naturaliser l'humain), soit on fait de l'homme un être transcendant, irréductible surtout à sa nature animale.

Définition et critiques

Une définition du sens commun serait : la liberté est de faire ce qu'on désire sans rencontrer d'obstacle. C'est l'absence de contrainte et l'indépendance, comme, par exemple, le vagabond non assujetti à un ordre social (Arthur Rimbaud, Jack Kerouac, etc). Carmen, dit, dans l'Opéra de Georges Bizet : «Ce que je veux, c'est être libre et faire ce qui me plait», «avoir pour pays l'univers et pour loi sa volonté». Il faut se défaire de la définition courante de la liberté : "Le pouvoir de faire ce qu'on veut. " En faire une simple absence de limites, c'est se condamner à n'y voir qu'une illusion.

C'est l'ivresse de la liberté :

Mais cette liberté n'est pas la liberté au sens philosophique.

En effet, contre la liberté indépendance, il existe au moins deux types de critiques :

«On pourrait, sur ce qui précède, ajouter à l'acquis de l'état civil la liberté morale qui seule rend l'homme vraiment maître de lui; car l'impulsion du seul appétit est esclavage, et l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté.» (Rousseau, Le contrat social).

On remarque que dans cette conception philosophique de la liberté, les limites ne sont pas des limites contraignant la liberté de la volonté humaine ; ces limites définissent en réalité un domaine d'action où la liberté peut exister, ce qui est tout autre chose.

«Telle est cette liberté humaine que tous se vantent de posséder et qui consiste en cela seul que les hommes ont conscience de leurs appétits et ignorent les causes qui les déterminent. Un enfant croit librement appéter le lait, un jeune garçon irrité vouloir se venger et , s'il est poltron, vouloir fuir. Un ivrogne croit dire par un libre décret de son âme ce qu'en suite, revenu à la sobriété, il aurait voulu taire. De même un délirant, un bavard, et bien d'autres de même farine, croient agir par un libre décret de l'âme et non se laisser contraindre».

Nietzsche reprendra cette critique :'«Aussi longtemps que nous ne nous sentons pas dépendre de quoi que ce soit, nous nous estimons indépendants : sophisme qui montre combien l'homme est orgueilleux et despotique. Car il admet ici qu'en toutes circonstances il remarquerait et reconnaitrait sa dépendance dès qu'il la subirait, son postulat étant qu'il vit généralement dans l'indépendance et qu'il éprouverait aussitôt une contradiction dans ses sentiments s'il venait exceptionnellement à la perdre.»

Ces deux critiques mettent en lumière plusieurs points importants. En premier lieu, la liberté ne peut se diminuer à l'indépendance comparé au monde extérieur ; il faut aussi une autonomie intérieure réelle par laquelle nous nous donnons volontairement des règles d'actions. Ainsi, tandis que l'indépendance concerne les causes externes (définissant ce que je peux), l'autonomie concerne les causes qui sont la source de la volonté (définissant ce que je veux). La réflexion philosophique intériorise le problème et cherche à en trouver les conditions internes, en niant que la liberté soit dépendante en quoi que ce soit du monde extérieur.

En second lieu, il n'est pas certain que tout lien soit contraire à l'indépendance. Être relié n'est pas forcément négatif, car l'intersubjectivité est peut-être plus principale que l'indépendance du moi, étant donné que le moi est relation aux autres. Ainsi, pour Friedrich Nietzsche (et de même pour Hegel), le toi est antérieur au moi. Il ne semble par conséquent pas envisageable de concevoir une liberté indépendance comme un état monadique, où l'individu serait une totalité fermée, atome qui n'aurait que des relations qui lui seraient extérieures ou étrangères. Les relations humaines seraient par conséquent à la fois des sources de conflits et d'aliénation, et des conditions de liberté sociale et politique.

Paul Valéry développe pour sa part l'idée que «la liberté est l'un de ces détestables mots qui ont plus de valeur que de sens, qui chantent plus qu'ils ne parlent, qui demandent plus qu'ils ne répondent, de ces mots qui font l'ensemble des métiers»[1].

Les sens philosophiques fondamentaux du mot liberté

Pour favoriser l'exposition et la compréhension du problème philosophique de la liberté, il est commode de partir de quelques modèles fondamentaux, modèles qui sont soit des conceptions majeures, soit des moments importants de l'histoire de la pensée occidentale (cette liste n'est par conséquent pas fermée)  :

  1. La liberté comme libre arbitre de la volonté ;
  2. La liberté d'indifférence ;
  3. La liberté transcendantale ;
  4. La liberté morale ;
  5. La liberté jaillissement ;
  6. La liberté existentielle.

1. Libre arbitre : propriété de la volonté (actus proprius), faculté de choix qui associe raison et volonté. C'est l'union de la spontanéité et de l'intelligence.

La liberté, c'est par conséquent la spontanéité éclairée par la raison ; cette conception de la liberté n'est pas incompatible avec certaines formes de naturalisme.

2. Liberté d'indifférence (voir Libre arbitre)

3. Liberté transcendantale : c'est la faculté par laquelle l'individu peut disposer de lui-même et déterminer sa volonté en l'absence de toute contrainte physique, c'est-à-dire indépendamment de la causalité naturelle (chez Kant par exemple). Est dit libre l'homme qui se gouverne selon sa raison. Cela sous-entend que l'individu doit être en mesure de faire preuve de discernement et d'un grand sens critique : l'homme libre se donne à lui-même des normes cognitives.

Cette liberté a deux conditions : l'indépendance et la spontanéité.

Si cette liberté existe, alors il y a une différence radicale entre l'homme et la nature.

4. Liberté morale

5. Liberté jaillissement

6. Liberté existentielle

Origine et développement du concept de liberté

Voir l'article détaillé : Histoire de la notion de liberté.

La liberté telle que nous l'entendons (comme propriété métaphysique ou comme condition transcendantale de la volonté) était ignorée des Anciens. Cela tient en premier lieu au fait que la volonté n'est pas pour eux une faculté à part du psychisme, et que le psychisme n'est pas lui-même une entité scindée de l'exemplifier par un cheval (mais ce point devrait probablement être discuté selon des thèses récentes sur l'intelligence et la sensibilité animales).

Une conséquence importante de cette conception ancienne de l'âme, c'est que l'action, ou du moins un certain type d'actions, a, pour les Grecs, une dignité moindre ; ce que montre par exemple l'esclavage et l'artisanat. Par nature, un être qui travaille n'est pas libre (Aristote, Politiques) car son activité déforme son corps et altère en conséquence les qualités de son âme. Ce qui a de la valeur, la finalité par excellence de l'activité humaine, c'est la pensée, l'activité de l'intellect, conçue comme la finalité et le vrai bien de l'âme : la liberté de l'homme serait par conséquent dans la contemplation qui nécessite d'ailleurs des conditions de vie d'hommes libres. Cette liberté n'est pas contraire à la nature ainsi qu'à son obligation, dans la mesure où elle est la réalisation idéale de l'essence de l'homme (il ne faut par conséquent pas confondre l'emploi qui est fait ici du mot liberté avec d'autres emplois qui sont faits ailleurs dans l'article).

Le christianisme vient ensuite modifier cette conception, avec l'idée d'un dieu qui est volonté et qui crée, l'idée d'un dieu artisan (cf. Paul de Tarse). Cette idée de l'artisan se rencontre déjà chez Platon, mais sous une forme qui n'est pas créationniste : la théologie antique fait plutôt de Dieu un intellect non impliqué dans la création de la matière, même s'il peut y être engagé, par exemple pour y mettre de l'ordre. L'action va par conséquent prendre de la valeur, ou changer de valeur, étant donné que le libre arbitre est désormais métaphysiquement valorisé : cette valorisation a une origine morale, surtout pour l'explication du péché. Le prix à payer de la théodicée (pour conserver la volonté juste de Dieu), c'est la malédiction de la liberté humaine, qui fait de l'homme un coupable par nature.

Le liberum arbitrium chrétien apparaît nettement chez Augustin d'Hippone (De Libero arbitrio). Sa finalité était de fonder une théodicée ; ce concept permet en effet de disculper Dieu de la responsabilité du mal (c'est là l'invention de l'intériorisation du péché dénoncée par Friedrich Nietzsche). La motivation est par conséquent théologique et non anthropologique. Par la suite, le libre-arbitre deviendra un trait essentiel de l'anthropologie de Thomas d'Aquin.

On voit, par ce bref historique, que le problème de la liberté en Occident n'est pas séparable de l'histoire du concept de Dieu. Ceci est toujours valable même au XXe siècle, chez Sartre par exemple (voir plus bas), quand il renverse le rapport de l'essence et de l'existence.

Connaissance et expérience de la liberté, enjeux

Les différentes conceptions vues ci-dessus nous font connaître plusieurs conceptions de la liberté. Mais le problème de savoir s'il y a quelque chose de tel que la liberté reste entier. Il y a un problème épistémique de la liberté, qui peut être envisagé d'un point de vue théorique et d'un point de vue pratique.

La connaissance théorique de la liberté

S'il y a quelque chose comme la liberté, quelle sorte de chose est-ce ? Est-ce une substance, une essence, une faculté, un acte, etc.  ? Les auteurs examinés plus haut nous ont déjà apporté quelques réponses envisageables.

Comment en a-t-on connaissance ? Avoir connaissance de quelque chose comme la liberté, cela ne suppose-t-il pas en même temps d'avoir la preuve de son existence ? La liberté serait par conséquent dans ce cas observable et devrait faire partie des phénomènes. Néenmoins si la liberté se manifeste comme phénomène empirique, il faut quoiqu'elle se conforme aux lois de la nature. Or, cela semble bien être une contradiction. Il semble que rien de tel que la liberté ne puisse être donné dans le monde ; mais il serait probablement plus exact de conclure que la liberté, comme objet de connaissance, nous échappe, et qu'elle n'est jamais un objet de notre expérience.

Cette difficulté peut être contournée de plusieurs manières :

Le transcendantalisme et le déterminisme semblent par conséquent s'entendre pour retirer la liberté de l'expérience humaine.

L'expérience de la liberté

Les problèmes théoriques soulevés par le concept de liberté amènent à se demander si la conscience de la liberté, ou l'expérience que nous en avons, porte d'une manière certaine sur une réalité ?

Si oui, à quelle genre de réalité a-t-on affaire ? L'expérience semble manquer de consistance pour le déterminer. En effet, si la conscience que nous avons de la liberté n'en est pas une connaissance, la liberté est soit une réalité métaphysique soit un concept vide.

Si conscience et connaissance sont deux choses différentes, avoir conscience de quelque chose ne garantit pas son existence. Il faut par conséquent plus que la conscience pour savoir si effectivement nous sommes libres. Ainsi, il peut sembler que non, notre expérience de la liberté ne porte pas sur une liberté, mais sur un type d'être dont la nature est hors de notre portée.

C'est pourquoi, pour certains philosophes, vouloir prouver la liberté par des faits ou des raisonnements est une absurdité : «un homme qui n'a pas l'esprit gâté, n'a pas besoin qu'on lui prouve son franc arbitre ; car il le sent. » (Jacques Bénigne Bossuet). La «preuve» de la liberté se ramènerait par conséquent à «l'épreuve» «d'un vif sentiment interne» (Leibniz), qui suffirait à en faire une donnée immédiate de la conscience (Bergson).

La liberté serait par conséquent en premier lieu un objet d'une intuition immédiate et interne. Mais on retombe alors dans les difficultés évoquées au début de cet article : le sentiment de la liberté, ou son intuition, n'est ni clair ni probant. L'aliéné ou l'homme ivre peuvent s'imaginer agissant de leur propre chef ; énormément plus, même un homme tenu pour sain d'esprit est susceptible de se faire de graves illusions sur son propre compte.

C'est pourquoi le problème métaphysique de la liberté tire en fait son importance des enjeux moraux qui en découlent.

Enjeux métaphysiques et moraux de la liberté

La totalité de cette problématique et les différentes conceptions des philosophes du passé permettent de voir plus exactement en quoi la liberté est un concept métaphysique essentiel : ses conséquences morales sont en effet énormes.

On voit bien ici en quoi une détermination métaphysique, en apparence particulièrement spéculative et complexe, peut se montrer décisive pour la vie, pour l'existence concrète. En effet, on pose ou on nie que la liberté soit un attribut essentiel : la liberté est ou non constitutive de la nature humaine. Nier la liberté, ce serait par conséquent supprimer l'essence de l'homme. Quasiment, la question serait de savoir si cela revient à dire que nier la liberté est une perspective dans laquelle on ne voit pas de contraintes morales qui empêchent quiconque de nier aussi l'humanité d'un autre homme. «Tout est permis» dit Nietzsche, assumant cette négation anti-humaniste de l'essence de l'homme. Mais les doctrines de ce genre ont-elles obligatoirement ces conséquences ? Nier la liberté, cela implique-t-il qu'il ne soit pas interdit de nier, opprimer, torturer ou détruire l'autre ? Si, en effet, la liberté implique l'existence du devoir comme sa condition, sa suppression entraînerait peut-être la suppression d'une distinction entre le bien et le mal :

Renoncer à sa liberté, c'est renoncer à sa qualité d'homme, aux droits de l'humanité, même à ses devoirs. Il n'y a nul dédommagement envisageable pour quiconque renonce à tout. Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l'homme; et c'est ôter toute moralité à ses actions que d'ôter toute liberté à sa volonté. (Rousseau, Le Contrat social).
Voir l'article détaillé pour des élèments de réponse : Fatalisme.

...

Sociologie de la liberté

Sommes-nous plus libres sans les autres ? Comment penser la liberté comparé aux libertés ? La liberté pour tous est-elle une véritable liberté ? La réalisation de la liberté, sa pratique politique, crée de nombreuses tensions.

L'autonomie politique est incarnée par la figure du citoyen, qui abandonne son indépendance naturelle pour se soumettre volontairement à des lois qui sont , au moins parfaitement, les mêmes pour tous (Hobbes, Rousseau[2]). C'est à cette condition que, selon cette théorie, les hommes peuvent être libres ensemble. Mais les lois peuvent être ressenties comme une aliénation de leur liberté par les individus.

Le paradigme du «bon sauvage»

Il existe cependant un point de vue opposé à cette vision de l'éducation comme moyen de la liberté. Ainsi au XVIIIe siècle, Jean-Jacques Rousseau défendait un paradigme du bon sauvage, considérant l'éducation comme une domestication de l'homme, et la société comme un carcan. Ce point de vue, qui sera développé par Sigmund Freud dans son essai Malaise dans la civilisation (1929), a été discuté dès la Révolution française. Un ouvrage comme Sa Majesté des mouches de William Golding suggère au contraire que l'homme privé des contraintes sociales n'en devient pas obligatoirement meilleur.

Libertés individuelles

On peut distinguer au niveau de l'individu plusieurs «types» de libertés :

Libertés collectives

La liberté n'est pas qu'individuelle, elle existe aussi à un niveau global, plus collectif, avec par exemple la liberté de la presse, qui permet une libre publication, sans subir de censure.

Le mouvement ouvrier au XIXe siècle distingue liberté formelle et liberté réelle. La notion de liberté collective repose en partie sur cette distinction.

Les différentes libertés collectives :

Paradoxalement, la notion de liberté peut quelquefois à ce niveau, nuire à la liberté de l'individu. Comme dans le cas de la liberté de la presse, par exemple. Ainsi les moyens techniques et financiers importants nécessaires actuellement aux organes d'information, surtout radiophoniques ou audiovisuels, tendent à la formation de cartels pratiquant l'autocensure à cause des liens économiques avec les annonceurs publicitaires qui ne souhaitent pas associer certains messages politiques avec leur image de marque[3], réduisant par là même le pouvoir de contrôle et de critique de l'individu sur ces vecteurs d'information... L'abolition de la censure n'est par conséquent plus un gage de liberté, car si les publications ne sont plus soumises à des décisions arbitraires, les vecteurs de l'information deviennent par contre de moins en moins accessibles à la grande masse des individus, réduisant par conséquent leur capacité à exprimer leurs opinions, mais aussi la variété des points de vue exposés. C'est pour cette raison que la presse est reconnue comme le quatrième pouvoir (à l'instar des pouvoirs exécutif, législatif et judiciaire).

Liberté et technologies de l'information et de la communication

D'après leurs détracteurs, les brevets logiciels entraîneraient la formation de trusts surpuissants juridiquement qui seraient peu compatibles avec les libertés individuelles.

Des mouvements tels que l'Open Source ou Logiciel libre tendent à faciliter l'accès à la connaissance ainsi qu'aux techniques de manière universelle, ce qui, à l'heure de la mondialisation, représente un élément pour la défense des libertés individuelles dans les pays émergents, les rendant techniquement indépendants des pays «déjà développés».

L'accès à l'internet pose de nombreuses questions éthiques concernant, entre autres, les libertés individuelles, mais également collectives. Il n'est pas souhaitable, surtout pour une entreprise qui souhaite protéger son capital intellectuel, de divulguer des informations sur le réseau internet mondial. Il est indispensable d'établir des règles, et différents niveaux d'accès et de confidentialité pour les partenaires et les parties prenantes[4].

Voir l'article détaillé : Libertés sur Internet.

Annexes

Bibliographie

Filmographie

Notes et références

  1. Regards sur le monde actuel, 1931
  2. Théorie explicitée dans Du contrat social, texte disponible sur Wikisource
  3. Conférence du 30 avril 1998 sur l'internet

Voir aussi

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