Baruch Spinoza

Baruch Spinoza, aussi connu sous les noms de Bento de Espinosa ou Benedictus de Spinoza était un philosophe néerlandais dont la pensée eut une influence énorme sur ses contemporains et nombre de penseurs postérieurs.



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Définitions :

  • Amsterdam 1632-La Haye 1677 Le désir qui naît de la joie est plus fort, toutes choses identiques d'ailleurs, que le désir qui naît de la... (source : larousse)
Baruch Spinoza
Philosophe Occidental
Époque moderne
Portrait de 1665 tiré de la Herzog-August-Bibliothek
Portrait de 1665 tiré de la Herzog-August-Bibliothek
Naissance : 24 novembre 1632
Provinces-Unies Provinces-Unies (Amsterdam)
Décès : 21 février 1677
Provinces-Unies Provinces-Unies (La Haye)
École/tradition : Rationalisme, eudémonisme
Principaux intérêts : Éthique, herméneutique biblique, ontologie, politique, psychologie
Idées remarquables : Conatus, désir, Deus sive natura
Œuvres principales : Traité de la réforme de l'entendement ;
Éthique ;
Traité théologico-politique
Influencé par : Bruno, Descartes, Épicure, Hobbes, Lucrèce, Machiavel, Maïmonide
A influencé : Althusser, Bergson, Deleuze, Diderot, Einstein, Fichte, Freud, Hegel, Henry, Lessing, Macherey, Marx, Mendelssohn, Negri, Nietzsche, Schelling, Schopenhauer

Baruch Spinoza, aussi connu sous les noms de Bento de Espinosa ou Benedictus de Spinoza (né le 24 novembre 1632, Amsterdam, Pays-Bas - mort le 21 février 1677, La Haye) était un philosophe néerlandais dont la pensée eut une influence énorme sur ses contemporains et nombre de penseurs postérieurs.

Issu d'une famille marrane, Spinoza fut un héritier critique du cartésianisme. Il prit ses distances vis-à-vis de toute pratique religieuse, mais non de la réflexion théologique, grâce à ses nombreux contacts interreligieux. Après sa mort, le spinozisme, condamné comme doctrine athée, eut une influence durable. Gilles Deleuze le surnommait le «Prince des philosophes»[1], alors que Nietzsche le qualifiait de «précurseur», surtout à cause de son refus de la téléologie[2].

Biographie

Origines

Baruch Spinoza est né à Amsterdam le 24 novembre 1632 dans une famille juive d'origine portugaise. Son prénom «Baruch» (qu'il latinisera en Benedictus - Benoît), veut dire «béni» en hébreu. À cette époque, la communauté juive portugaise d'Amsterdam est principalement composée de Marranes (juifs de la péninsule Ibérique convertis au christianisme, ayant pour la majorité secrètement maintenu une pratique partielle du judaïsme) ayant fui l'Inquisition et le climat d'intolérance envers les convertis. Loin de l'Espagne, la majorité d'entre eux reviennent au judaïsme. Ils sont bien tolérés et insérés dans la société néerlandaise. Ils parlent en néerlandais avec leurs concitoyens non-juifs, utilisent entre eux le Portugais dans la vie courante, et l'Espagnol comme vecteur culturel. Pour Spinoza, c'est le latin qui sera la langue de l'expression écrite.

Spinoza fréquente le Talmud Torah (école juive élémentaire) de sa communauté, acquérant ainsi une bonne maîtrise de l'Hébreu et de la culture rabbinique. Sous la conduite de Rabbi Mortera[3], il approfondit sa connaissance de la Loi écrite et accède aux commentaires médiévaux de la Torah (Rachi, Ibn Ezra) ainsi qu'à la philosophie juive (Maïmonide) [4]. À la mort de son père, en 1654, il reprend l'entreprise familiale avec son frère Gabriel. Après son excommunication de la communauté juive, il gagne sa vie en taillant des lentilles optiques pour lunettes et microscopes, domaine dans lequel il prend une certaine renommée.

L'exclusion

Les Juifs portugais d'Amsterdam - baignant dans l'ambiance tolérante des Provinces Unies - ne forment pas une communauté fermée. Néenmoins le 27 juillet 1656, le herem (décision d'exclusion, excommunication) qui maudit Spinoza pour cause d'hérésie est spécifiquement violent[5] et , chose rare, définitif. Peu de temps jusque là, un homme aurait même tenté de poignarder Spinoza, qui, blessé, aurait conservé le manteau troué par la lame pour se rappeler que la passion religieuse mène à la folie. Si le fait n'est pas totalement certain[6], il est membre de la légende du philosophe.

L'exclusion de Spinoza n'est pas la première crise traversée par la communauté. Quelques années plus tôt, Uriel da Costa en avait déjà défié ses autorités. Repentant, il doit subir des peines humiliantes (flagellation publique) pour réintégrer la communauté. Il réaffirmera cependant ses idées avant de se suicider en 1640, et non en 1647 comme on le trouve fréquemment. Juan de Prado, ami de Spinoza, est à son tour exclu de la communauté en 1657.

Il est complexe de savoir avec exactitude quels propos sanctionnent le herem[7], car aucun document ne fait état de la pensée de Spinoza à ce moment précis. On sait cependant, qu'à cette époque, il fréquente l'école du libertin Franciscus van den Enden (peut-être dès son ouverture en 1652), où il apprend le latin, découvre l'Antiquité (surtout Terence) et les grands penseurs des XVIe et XVIIe siècles, comme Hobbes, Bacon, Grotius, Machiavel. Il côtoie des hétérodoxes de toutes confessions (surtout des collégiants comme Serrarius, des érudits lecteurs de Descartes, dont la philosophie exerce sur lui une influence profonde). Il est probable qu'il professe dès cette époque qu'il n'y a de Dieu que philosophique, que la loi juive n'est pas d'origine divine, et qu'il est indispensable d'en chercher une meilleure - propos rapportés à l'Inquisition en 1659 par deux Espagnols ayant rencontré Spinoza et Juan de Prado lors d'un séjour à Amsterdam. Quoi qu'il en soit, Spinoza semble accueillir sans déplaisir cette occasion de s'affranchir d'une communauté dont il ne partage plus les croyances. On ne possède aucune trace d'un quelconque acte de repentance conçu pour renouer avec elle[8].

La construction de l'œuvre

Vers 1660-1661, Spinoza s'installe à Rijnsburg, centre intellectuel des collégiants (hétérodoxes protestants). C'est là qu'il reçoit la visite d'Henry Oldenburg, secrétaire de la Royal Society, avec lequel il échange une longue et riche correspondance. En 1663, il quitte Rijnsburg pour Voorburg et commence à enseigner à un élève, Casearius, la doctrine de Descartes. De ces cours, il tire Les principes de la philosophie de Descartes, dont la publication donne lieu à une correspondance centrée sur le problème du mal, avec Willem van Blijenberg, un marchand calviniste qui produira ensuite des réfutations de l'Éthique et du Traité théologico-politique. Il est probable que la rédaction de deux ouvrages ait précédé la publication des Principes : le Traité de la réforme de l'entendement (inachevé et publié avec les œuvres posthumes) et le Court traité (publié uniquement au XIXe siècle).

Dans les années 1660, Spinoza est de plus en plus souvent attaqué comme athée. Si aucun procès ne lui est intenté, au contraire de d'autres de ses contemporains, c'est certainement parce qu'il rédige en latin et non en néerlandais. Dans ce contexte de tensions, il interrompt l'écriture de l'Éthique pour rédiger le Traité théologico-politique, dans lequel il défend la liberté de philosopher et conteste l'accusation d'athéisme. L'ouvrage paraît en 1670, sous couvert d'anonymat, et avec un faux lieu d'édition. Il suscite de vives polémiques, y compris chez des esprits ouverts, comme Leibniz, ou chez des hommes que Spinoza rencontre dans certains cas en privé, comme l'entourage calviniste de Louis II de Bourbon-Condé. Pour ceux-ci, il convient de distinguer la nouvelle philosophie (Descartes, Hobbes) de la réflexion plus radicale de Spinoza. Quant aux autorités religieuses, elles condamnent unanimement l'ouvrage. En avril 1671, sur requête des synodes provinciaux, la Cour de Hollande juge qu'une ordonnance doit être prise pour interdire la diffusion du Traité et d'autres œuvres jugées blasphématoires, comme le Léviathan de Hobbes. Elle demande aussi que des poursuites soient engagées contre les auteurs et autres responsables de la publication des ouvrages. Les États de Hollande rechignent néanmoins à suivre la décision de la cour ainsi qu'à interdire des œuvres écrites en latin. Ce n'est qu'en 1674, après la chute de de Witt, que les livres visés seront effectivement interdits par les autorités séculières.

Le contexte politique, avec l'invasion française, devient moins favorable toujours pour Spinoza. La mainmise de Guillaume d'Orange sur les Provinces Unies met fin à une période de libéralisme quasi républicain. Après l'assassinat des frères de Witt (1672), l'indignation de Spinoza est telle qu'il souhaite afficher dans la rue un placard contre les assassins ("Ultimi Barbarorum", les derniers des barbares), ce dont l'aurait dissuadé son logeur. Cependant, le philosophe, qui a abandonné Voorburg pour La Haye vers 1670, ne quitte pas le pays. Ainsi refuse-t-il en 1673, par souci d'indépendance, l'invitation de l'Electeur palatin qui proposait de l'accueillir à l'Université d'Heidelberg.

En 1675, Spinoza tente de publier l'Éthique - reculant devant les risques encourus - et commence à rédiger le Traité politique. Sa pensée audacieuse lui vaut la visite d'admirateurs ou de personnalités comme Leibniz. Il meurt deux ans plus tard, le 21 février 1677. Malgré son image d'ascète isolé, il n'a jamais cessé d'être au sein d'un réseau d'amis et de correspondants, dont Lambert Van Velthuysen, qui contredisent au moins partiellement sa réputation de solitaire. Ce sont eux, surtout le médecin Ludovic Meyer, qui publient ses œuvres posthumes : l'Éthique, principale, et trois traités inachevés (Traité de la réforme de l'entendement, le Traité politique et l'Abrégé de grammaire hébraïque).

Philosophie

L'Éthique

La fin ultime de la philosophie, selon Spinoza, c'est la constitution d'une authentique éthique du bonheur et de la liberté. Décrite surtout dans l'Éthique, mais également dans les autres œuvres, l'éthique spinoziste consiste en premier lieu à concilier déterminisme et liberté. Une telle proposition, va à l'encontre de la croyance au libre-arbitre, qui n'est que méconnaissance des causes qui nous déterminent. Elle est démontrée par un long cheminement de pensée.

Initialement, pour Spinoza, le droit naturel de chaque être est strictement corrélatif à la puissance de sa nature [9]. Les «lois naturelles» n'empêchent par conséquent que ce qui est «non-exécutable» ou «non-désirable» (Traité théologico-politique, ci-après TTP, IV).

Puisque toute chose s'efforce de "persévérer dans son être" (conatus), il s'agit d'en prendre conscience pour mieux s'y employer. Le moyen d'y parvenir réside principalement dans la raison et dans l'amour de Dieu, c'est-à-dire de la Nature (Deus sive Natura). La liberté consiste ainsi dans la connaissance des causes de l'action. Plus on connaît le monde, plus on connaît Dieu, donc plus on est joyeux. La connaissance n'est ainsi pas simplement un élément introductif à l'éthique : elle en fait pleinement partie.

Par définition, toute action est une idée complète qui procède de l'entendement, alors que toute passion est une idée incomplète qui procède de l'imagination. C'est pourquoi il suffit de prendre conscience d'une passion pour qu'elle devienne une action. Il y a des passions qui augmentent notre puissance d'agir (par exemple, si on me guérit), mais par contre toutes les actions augmentent notre puissance d'agir. L'objectif de l'éthique est par conséquent de devenir actif, i. e. d'utiliser notre entendement plutôt que l'imagination. De plus notre entendement est éternel, alors que la partie de notre esprit qui relève de l'imagination (idées incomplètes, liées à l'existence empirique des choses) périt avec le corps.

Dans la célèbre lettre à Schuller à propos de la liberté et du déterminisme, où il prend l'exemple du mouvement de la pierre, Spinoza rédigé ainsi : «je ne situe pas la liberté dans un libre décret, mais dans une libre obligation» [10]. La liberté ne s'oppose ainsi ni à la obligation, ni au déterminisme naturel, comme par exemple pour Kant, qui dans la Critique de la raison pratique oppose la liberté supra-sensible à l'enchaînement empirique des causes et des effets.

La théorie éthique de Spinoza s'oppose frontalement à l'idée que le mal serait le fruit de la faiblesse de l'homme ou d'une «défectuosité de la nature humaine» [11], faiblesse qui elle-même serait due au péché originel d'Adam ainsi qu'à la Chute. Au contraire de St Augustin (La Cité de Dieu, livre XXII), il ne considère pas qu'il y a deux états de la nature humaine, l'un qui précèderait la Chute et l'autre qui serait post-lapsaire.

Selon Spinoza, il ne dépend en effet "pas davantage de nous d'être sains d'esprit que de corps", puisque la liberté ne s'oppose pas au déterminisme ; et Adam n'avait pas plus que nous le pouvoir de raisonner correctement[11] L'idée de "chute" est étrangère à l'éthique spinoziste.

Sa conception du mal est développée surtout dans les lettres à Blyenbergh, ou «lettres du mal», qui ont été commentées par Deleuze[12]. Le mal n'a pas d'existence ontologique véritable : tout comme l'erreur, dont il procède, il n'est rien de «positif». Il est par conséquent négation au regard de Dieu, et ne devient privation que comparé à nous. Il n'y a par conséquent pas d'erreur à proprement parler, il n'y a que des idées incomplètes ou incorrectes. Pure négativité, le mal est manque de puissance entre l'être et un parfait abstrait que nous plaquons sur lui. Ainsi, je dis que l'aveugle est privé de la vue, parce que je l'imagine voyant (Lettre XXI à Blyenbergh). Dans la lettre XIX à Blyenbergh, Spinoza s'oppose ainsi frontalement à ce que certains philosophes contemporains ont nommé la théorie du commandement divin :

«Mais, moi, je n'accorde pas que la faute et le mal soient rien de positif, toujours bien moins que quoi que ce soit puisse être ou arriver contre la volonté de Dieu. Non content d'affirmer que la faute n'est rien de positif, j'affirme en outre qu'on parle improprement et de manière anthropomorphique, lorsque on dit que l'homme commet une faute envers Dieu ou qu'il offense Dieu.»[13]

En effet, selon lui, «tout ce qui est dans la nature, reconnu dans son essence et dans sa perfection, enveloppe et exprime le concept de Dieu» (TTP, IV)  : en ce sens, l'insensé qui agit selon les passions est aussi parfait que le sage, qui agit en conformité avec la raison. On ne peut parler d'imperfection de l'insensé qu'en le comparant avec d'autres réalités, supérieures (par exemple le sage). Le mal est par conséquent privation du point de vue de notre entendement, mais n'est rien du point de vue de l'entendement divin[13]. A titre d'exemple, nous jugeons un homme mauvais, ou affirmons qu'il est privé de quelque chose (de la bonté, de la sagesse... ) parce que nous comparons cet homme à un concept général de l'homme, auprès duquel il paraît défaillant :

«Les humains, en effet, ont l'habitude de rassembler l'ensemble des individus d'un même genre, par exemple tous ceux qui ont l'apparence extérieure de l'homme; ils donnent une même définition pour tous ces individus et jugent que tous sont aptes à réaliser la plus haute perfection, susceptible d'être déduite de cette définition (... ) Par contre, Dieu ne connaît rien abstraitement, ni ne forme de définitions générales[13]»

Cette conception de la liberté et du mal a été mal comprise par ses contemporains, qui ne concevaient pas qu'on puisse conserver la responsabilité de l'homme si on ôte le libre-arbitre : ainsi, Blyenbergh lui écrit : «si l'homme est tel que vous le dites, cela revient à déclarer que les impies honorent Dieu par leurs œuvres tout autant que les pieux (... ) Si Dieu, en effet, n'a aucune connaissance du mal, il est nettement moins croyable qu'il doive punir le mal. Quelles raisons subsistent par conséquent qui me retiennent de commettre avidement des crimes quelconques, pourvu que j'échappe au juge ? (... ) La vertu, direz-vous, doit être aimée pour elle-même. Mais comment puis-je aimer la vertu ? Je n'ai pas reçu en partage une si grande quantité d'essence et de perfection» (Lettre XX). Spinoza s'est fréquemment défendu contre cette objection : il répond ainsi à Schuller, qui insinue qu'une telle théorie rendrait excusable «tout crime», en le renvoyant aux Appendices contenant les pensées métaphysiques :

«On demandera toujours : Pourquoi les impies sont-ils punis, dans la mesure où ils agissent par leur nature et selon le décret divin? Je réponds que c'est aussi par décret divin qu'ils sont punis et si ceux-là seuls que nous imaginons pécher en vertu de leur propre liberté doivent être punis, pourquoi les hommes veulent-ils exterminer les serpents venimeux? car ils pèchent à cause de leur nature propre et ne peuvent faire autrement.» [14]

De même, dans la lettre 78 à Oldenburg, il rédige :

«Ce que j'ai dit dans ma lettre précédente, que nous sommes impardonnables devant Dieu parce que nous sommes au pouvoir de Dieu comme l'argile dans la main du potier, doit être entendu en ce sens que personne ne peut adresser de reproches à Dieu parce que Dieu lui a donné une nature faible ou une âme sans vigueur. Comme il serait absurde en effet que le cercle se plaignît parce que Dieu ne lui a pas donné les propriétés de la sphère (... ) Mais, insistez-vous, si les hommes pèchent par une obligation de nature, ils sont par conséquent excusables. (... ) Voulez-vous dire que Dieu ne peut s'irriter contre eux ou qu'ils sont dignes de la béatitude, c'est-à-dire dignes d'avoir la connaissance et l'amour de Dieu ? Si c'est dans le premier sens je l'accorde entièrement : Dieu ne s'irrite pas, tout arrive selon son décret. Mais je ne vois pas que ce soit là une raison pour que tous parviennent à la béatitude : les hommes, en effet, peuvent être excusables et néanmoins privés de la béatitude et souffrir des tourments de bien des sortes. Un cheval est excusable d'être cheval et non homme. Qui devient enragé par la morsure d'un chien, doit être excusé à la vérité et cependant on a le droit de l'étrangler. Et qui, enfin, ne peut gouverner ses désirs, ni les contenir par la crainte des lois, quoiqu'il doive être excusé à cause de sa faiblesse, ne peut cependant jouir de la paix de l'âme, de la connaissance et de l'amour de Dieu, mais périt obligatoirement.»[15]

Il n'est par conséquent pas indispensable de présupposer le libre-arbitre, la responsabilité, et donc la culpabilité, pour appliquer un châtiment. Mais, et en cela Spinoza s'accorde avec Kant, quiconque s'abstient d'un crime par crainte de châtiment ne peut être dit agir moralement (Lettre XXI). D'autre part, l'Ethique est bien un cheminement vers la sagesse, qui s'adresse habituellement à tous : personne n'est , par principe, exclu de cette possibilité de rédemption. Tous ces préjugés, selon Spinoza, proviennent d'une conception anthropomorphique de Dieu, qui le considère comme «personne», qui haïrait ou aimerait ceci ou cela, ou qu'il serait là pour nous juger (Lettre XXI à Blyenbergh) ; ou encore, comme Moïse, qui se le représenta «comme un chef, un législateur, un roi, quoique tous ces attributs n'appartiennent qu'à l'unique nature humaine et soient bien éloignés de la divine» (TTP, IV). C'est pourquoi Deleuze dit que l'existence, pour Spinoza, n'est pas un jugement, mais une épreuve, une expérimentation [16].

D'autre part il convient de noter que, si la Nature est déterminée de façon indispensable, Spinoza distingue entre autres deux sens du mot «lois» : il y a d'une part les lois naturelles, d'autre part le droit positif ou lois civiles, que les hommes se donnent volontairement à eux-mêmes (TTP, IV). Or, étant donné que le droit naturel exprime la nature de chaque être, il ne disparaît pas dans la société civile (cf. ci-dessous pour théorie politique).

Théorie de la connaissance

La philosophie spéculative de Spinoza tente d'être déductive, par conséquent indispensable. Elle est écrite more geometrico c'est-à-dire en suivant l'ordre «géométrique» : axiomes et postulats, puis définitions, et enfin démonstrations. Elle est développée selon des enchaînements logiques rigoureusement déduits à partir de définitions, sur le modèle des mathématiques. Or, ce choix n'est pas arbitraire : il est le résultat d'une véritable réflexion sur l'essence de la connaissance, lié avec la obligation. Il faut par conséquent commencer par exposer l'idée de la connaissance généralement dans sa philosophie, idée dont nous trouvons des éléments avant tout dans le Tractatus d'intellectus amendatione (fréquemment traduit par Traité de la réforme de l'entendement ; retraduit par Bernard Pautrat sous le titre plus littéral de Traité de l'amendement de l'intellect).

Les degrés dans la connaissance

À trois reprises dans son œuvre, Spinoza élabore une typologie des modes de connaissance :

Les trois présentations sont différentes : elles ne contiennent pas forcément les mêmes modes de connaissance, et pas forcément dans le même ordre. Mais derrière ces différences, il se présente certaines constantes.

Dans le Traité de la réforme de l'entendement

Dans le Traité de la réforme de l'entendement, Spinoza distingue plusieurs espèces de perception :

«À y regarder de près, tous nos modes de vision peuvent se ramener à quatre approches complémentaires :
I. Il y a une connaissance par ouï-dire, c'est-à-dire : librement identifiée et qualifiée par chacun.
II. Il y a une vision dite «empirique», par laquelle, éprouvant une sensation ou un sentiment couramment partagés par d'autres individus, nous le fixons comme «acquis». Cette vision n'est pas élaborée par notre entendement, mais elle est validée étant donné que aucun fait contradictoire ne lui paraît opposable.
III. Il y a une vision dite «déductive», qui consiste à conclure qu'un fait observé s'est produit de manière cohérente et rationnelle. Le raisonnement nous mène à clarifier un principe, mais pas l'origine de ce dernier.
IV. Enfin il y a une vision dite «essentielle» ou «élémentaire», en vertu de laquelle nous saisissons l'essence même de la chose perçue. Percevoir cette chose revient par conséquent, ici, à en percevoir l'essence ou principe premier.»

En comparant certaines formes de perceptions, on peut se faire une idée plus précise de ce qu'est le quatrième mode de vision.

La vision par ouï-dire (I) est la forme la plus incertaine de perception : par exemple, nous considérons quotidiennement que nous connaissons notre date de naissance, même si nous n'étions pas là pour vérifier.

La simple expérience (II), telle qu'elle se présente à nous, se présente d'une manière hasardeuse et involontaire. Cette expérience ne nous donne pas de connaissance vraie : elle nous donne des éléments spécifiques dans le temps et l'espace, éléments qui s'impriment dans la conscience et s'y maintiennent seulement quand ils n'ont pas été contredits par d'autres expériences. Sinon, nous sommes dans le doute. Ces expériences ne peuvent nous offrir aucune certitude. Elle est appelée par Spinoza experientia vaga. C'est une simple énumération de cas, énumération qui n'a rien de rationnel, car elle n'est ni un principe (IV), ni déductible d'un principe (III) ; elle ne peut donc être tenue sérieusement pour vraie.

Ces deux premiers modes de perception ont en commun d'être irrationnels, bien que utiles pour la conduite des affaires quotidiennes de la vie. La marque de leur irrationalité est l'incertitude où ils nous plongent, si on les suit. Il faut par conséquent, dans la mesure du possible, qu'ils ne jouent pas un rôle déterminant dans la construction de la connaissance. C'est pourquoi aussi, l'Éthique regroupera ces deux premiers modes de vision en un seul «genre de connaissance» qu'il nommera «opinion» ou «imagination».

La connaissance rationnelle (III) a de tout autres procédures : loin d'isoler les phénomènes, elle les relie dans un enchaînement cohérent, selon l'ordre déductif. C'est ce que Descartes appelait des «chaînes de raisons» (Cf. Discours de la méthode, II) ou encore déduction. Mais pour ainsi dire, à quoi accrocher le premier maillon de la chaîne des raisons ? Si on le laisse flottant, c'est la porte ouverte à la régression à l'infini, que Spinoza refuse, comme Aristote dans La Métaphysique («Il faut bien s'arrêter quelque part !»). Si on l'attache à un autre maillon de la chaîne déjà construite, on forme une boucle logique (petitio principii), c'est à dire, une contradiction. Par conséquent, pour que la connaissance constituée par la chaîne des raisons soit vraie (et plus uniquement cohérente), il faut la faire dépendre d'une idée vraie donnée, qui en formera le principe.

Le troisième mode de vision est une façon de conserver et transmettre la vérité du point de départ (principe), mais pas de la produire. Voilà qui nous amène à l'obligation du quatrième mode.

Il s'agit d'une connaissance intuitive (IV). Comme le dit Spinoza lui-même : «habemus ideam veram» («nous avons une idée vraie», Traité de la réforme de l'entendement, §33). Cette idée vraie est celle de Dieu, qui est en soi et peut être conçu par soi (définition de la substance en Éthique, I, 3). C'est là le point de départ absolu indispensable à toute connaissance correcte, la vérité originaire, qui est «norme d'elle-même et du faux» (Éthique, II, 43).

Après le Traité de la réforme de l'entendement, les degrés de la connaissance, devenus les «genres de connaissance» passeront du nombre de 4 à celui de 3.

Gilles Deleuze, dans ses cours sur Spinoza, utilise trois exemples qui illustrent les trois genres de connaissance présents dans l'Éthique, chacun correspondant à un genre de vie à part entière :

Deleuze précise d'autre part que les mathématiques sont la formalisation du second genre.

Dans le Court Traité

Court Traité, livre II, chapitre 1.

Dans l'Éthique

Éthique, partie II, proposition 40, scolie 2.

La vérité

Spinoza rejette la théorie classique de la vérité selon laquelle la vérité d'une idée est subordonnée au réel. Dans cette conception classique, la vérité est une qualité extrinsèque et se définit par l'correction de l'idée avec son idéat (son objet)  : la vérité est alors adæquatio rei et intellectus. Spinoza va appuyer sa propre conception de la vérité par un recours aux mathématiques, science dans laquelle la vérité n'est pas subordonnée à l'existence de l'objet. En effet, quand un mathématicien étudie un objet (un triangle par exemple) et ses propriétés (la somme des angles du triangle égale deux droits), il ne se demande pas si cet objet existe effectivement en dehors de son esprit qui le conçoit. La vérité n'est par conséquent plus définie comparé à l'objet, mais comparé au sujet de la connaissance

Pour Spinoza, la vérité est une qualité intrinsèque de l'idée et se révèle d'elle-même sans aucune référence à son être formel : «Certes, comme la lumière se fait connaître elle-même et fait connaître les ténèbres, la vérité est norme d'elle-même et du faux» (Éthique II, Prop. 43, Scolie).

Spinoza s'inspire par conséquent d'une partie de la théorie cartésienne de la connaissance, selon laquelle l'idée vraie possède un signe intrinsèque (le «clair et différent» dévoilé par la lumière naturelle chez Descartes), tout en rompant avec la conception classique de subordination de l'idée au réel.

On peut, pour simplifier, dégager trois caractéristiques de l'idée vraie chez Spinoza :

  1. La vérité est intérieure à l'idée : le mathématisme autorise Spinoza de rejeter la notion de convenance extrinsèque de l'idée à son idéat (donc passage de la science de la nature à la science mathématique).
  2. La vérité est son propre signe : tomber par hasard sur le vrai, c'est toujours être dans le faux (cf le Traité de la Réforme de l'Entendement)
  3. Le vrai est conforme à son objet : l'correction à l'objet n'est plus une condition à la vérité de l'idée, mais une des caractéristiques du vrai.

Métaphysique

Dieu est la Nature, la Substance unique et illimitée. Seule la substance a la puissance d'exister et d'agir par elle-même. Tout ce qui est fini, par contre, existe en et par autre chose, par quoi il est aussi conçu (définition du mode). La substance a une illimitété d'attributs (en première approximation, un attribut est un mode d'expression, une manière d'être perçu), dont deux seuls nous sont accessibles : la pensée et l'étendue. Toute chose singulière, finie, est un mode, c'est-à-dire quelque chose qui est en même temps une partie du tout et un effet de la substance. Tout mode a par conséquent deux aspects. D'un côté le mode n'est qu'une partie déterminée, engagée dans des relations extérieures avec l'ensemble des autres modes. Mais d'un autre côté, tout mode exprime d'une façon précise l'essence et l'existence absolue de Dieu ; c'est en ce sens que le mode est une affection de la substance. Le complexe est de comprendre que toute chose appartient simultanément à l'ensemble des attributs (illimités) de Dieu.

A titre d'exemple, une pierre est un corps physique dans l'espace, mais également une idée, l'idée de pierre (et autre chose toujours que nous ignorons). Un individu est un rapport de mouvement et de repos. A titre d'exemple, une cellule, un organe, un organisme vivant, une société, un dispositif solaire, etc. Il y a par conséquent des individus imbriqués. L'individu suprême est la Nature entière, qui ne change pas (son rapport de mouvement et de repos est donné par les lois de la physique : ces lois ne changent jamais). A chaque individu, c'est-à-dire à chaque chose, correspond une idée. Or l'esprit d'une chose n'est autre que l'idée de cette chose. L'esprit de Socrate, c'est l'idée du corps de Socrate. Par conséquent toute chose a un esprit : c'est l'animisme de Spinoza. Mais il y a une hiérarchie entre les esprits : un esprit est d'autant plus riche qu'il est l'idée d'un corps pourvu de la plupart d'aptitudes à être affecté ainsi qu'à agir. C'est pour cela que l'esprit de l'homme est plus riche que l'esprit de la grenouille ou de la pierre. Autre conséquence : ayant l'idée de mon corps (étant l'idée de mon corps), j'ai l'idée de l'ensemble des affections (modifications) de ce corps, par conséquent des choses qui affectent ce corps (par exemple le Soleil que je vois), ou plus précisément de la modification que le Soleil provoque en moi. C'est pourquoi notre sensation d'une chose révèle davantage la nature de notre organisme que celle de la chose «en soi».

L'essence de chaque chose est un effort (conatus, désir) de persévérer dans son être, de la même manière que la pierre persévère dans son mouvement ou l'être humain dans la vie. Cela peut se comprendre en un sens statique (persévérer dans son état) ou en un sens dynamique (accroître sa puissance), qui est probablement plus pertinent. Chaque chose (mode, partie) peut être affectée par les autres. Parmi ces affections, certaines modifient notre puissance d'agir : Spinoza parle alors d'affect. Si cet affect accroît notre puissance, il se manifeste comme joie, plaisir, amour, gaieté, etc. S'il la diminue, il est ressenti comme tristesse, douleur, haine, pitié, etc. C'est à dire, toute joie est le sentiment qui accompagne l'accroissement de notre puissance, alors que toute souffrance est le sentiment qui accompagne son déclin. Puisque toute chose s'efforce de persévérer dans son être, il n'y a pas de pulsion de mort : la mort vient de l'extérieur, par définition.

La substance, les attributs et les modes

Le livre premier de l'Éthique, intitulé «De Dieu», s'ouvre en réalité sur la définition de la substance (définitions 1 et 3) puis des attributs et des modes (définitions 4 et 5), Dieu n'étant atteint qu'à la sixième définition. La substance est par conséquent définie antérieurement à Dieu.

La substance est «ce qui est en soi et est conçu par soi, c'est-à-dire ce dont le concept n'a pas besoin du concept d'une autre chose pour être constitué» (Éthique I, déf 3). Tandis que Descartes concevait une multiplicité de substances, Spinoza conçoit une substance unique, totalement illimitée et constituée d'une illimitété d'attributs : Dieu ou la Nature (Deus sive natura). Il ne faut cependant pas penser que les attributs sont des effets de la substance et que celle-ci exprime une certaine transcendance vis-à-vis d'eux (Le spinozisme est un immanentisme)  : la substance et les attributs sont «la même chose» (Éthique I, corrolaire 2, Prop. 20), l'attribut étant la vision de la substance par l'entendement. Nous ne connaissons que deux attributs de la substance : l'étendue et la pensée, mais il en existe une illimitété.

La substance et les attributs forment ce que Spinoza nomme la Nature naturante, par opposition à la Nature naturée, constituée de l'infinité des modes (modifications de la substance) produits obligatoirement par Dieu en lui-même (Éthique I, scolie Prop. 29).

Les modes sont par conséquent des manières d'être de la substance, perçus sous chacun de ses attributs. Un être humain est par exemple un corps, c'est-à-dire un mode de l'étendue, et un esprit, c'est-à-dire un mode de la pensée. Il faut cependant distinguer entre modes illimités (immédiats et médiats) et modes finis : les modes illimités immédiats sont ceux qui suivent de la nature absolue de quelque attribut de Dieu; les modes illimités médiats sont ceux qui résultent médiatement de la nature d'un attribut de Dieu, par conséquent d'un attribut comme il est affecté d'une modification illimitée. Le mouvement est par exemple un mode illimité immédiat de l'étendue (Lettre 64 à Schuller).

Le parallélisme

Le terme parallélisme ne se trouve pas dans les textes même de Spinoza, mais a été importé rétrospectivement par ses commentateurs (ce terme a été utilisé par Leibniz dans ses "Considérations sur la doctrine d'un esprit universel").

Nous savons que, pour Spinoza, chaque individu est un corps, mode de l'étendue, et un esprit, mode de la pensée; et cet esprit est l'idée du corps. En vertu de l'unité de la substance, il doit y avoir entre chaque attribut identité d'ordre des modes (isomorphie) et identité de connexions (isonomie). Il y a par conséquent correspondance entre les affections du corps et les idées dans l'esprit. Il en résulte mais aussi tout corps peut être conçu sous le mode de l'étendue et sous le mode de l'esprit. A titre d'exemple, il doit y avoir correspondance entre le mode d'être étendue de la pierre et son mode d'être dans son esprit. Mais Spinoza rejette tout causalité entre ces modes, puisque corps et esprit sont une seule et même chose perçue sous deux attributs différents.

Le terme parallélisme traduit cette idée de correspondance sans réciprocité causale, autorise Spinoza de conférer égale dignité au corps ainsi qu'à l'esprit : il n'y a pas de dévaluation du corps au profit de l'esprit. Ce terme de parallélisme est actuellement critiqué en raison du dualisme qu'il induit [Jaquet, 2004] et remplacé par celui d'égalité que Spinoza emploie.

Le conatus

Le conatus est l'effort par lequel «chaque chose, tout autant qu'il est en elle , s'efforce de persévérer dans son être" (Éthique III, Prop 6). Cet effort "n'est rien en dehors de l'essence actuelle de cette chose» (Éthique III, Prop. 7).

Le conatus est l'expression de la puissance d'une chose, ou individu, comme ce dernier est conçu comme étant un mode fini, c'est-à-dire une partie de la Nature naturée. Il est , par là même, confronté à une illimitété de causes extérieures qui vont tantôt empêcher son effort, tantôt le permettre (Éthique IV, Prop. 4). Chez l'homme, le conatus n'est pas autre chose que le désir qui le fait tendre naturellement vers ce qui est bon pour lui. Spinoza renverse une conception commune du désir selon laquelle l'homme appète une chose parce qu'il la juge bonne : «ce qui fonde l'effort, le vouloir, l'appétit, le désir, ce n'est pas qu'on ait jugé qu'une chose est bonne ; mais, au contraire, on juge qu'une chose est bonne par cela même qu'on y tend par l'effort, le vouloir, l'appétit, le désir.» (Éthique III, Prop 9, scolie). Ce qui est premier chez Spinoza, c'est l'idée et le désir, la conscience n'apportant rien à l'appétit. La conscience ne sera pas comme chez Descartes l'expression de la volonté illimitée de l'homme, mais une simple réflexion de l'idée sur elle-même. Le corps et l'esprit ne sont qu'une seule et même chose, perçue tantôt sous l'attribut étendue, tantôt sous l'attribut pensée. Chaque attribut étant indépendant et conçu par soi, ni le corps ne peut déterminer l'esprit à penser, ni l'esprit ne peut déterminer le corps au mouvement ou au repos (conséquence du parallélisme, ou de l'unité de la substance). La conscience de l'effort n'est pas une réflexion de l'esprit sur l'idée de l'effort, mais une réflexion de l'idée de l'effort dans l'esprit. La conscience n'est qu'une illusion, un rêve les yeux ouverts, l'essence de l'homme est sa puissance (du corps et de l'esprit, l'esprit n'étant que l'idée du corps).

Le conatus se traduit par le maintien et l'affirmation de l'être : maintien du rapport caractéristique de mouvement et de repos entre les parties du corps (maintien de la forme) d'une part, et augmentation du nombre de manières dont le corps peut être affecté par les autres corps, et les affecter à son tour d'autre part (Éthique IV, Prop. 48 et 49).

Le conatus joue un rôle essentiel dans la théorie des affects chez Spinoza. Le désir fait partie des trois affects primaires avec la joie et la tristesse. Quand l'effort, ou appétit, sera un succès, l'individu passera à une plus grande puissance, ou perfection, et sera dit affecté d'un sentiment de joie ; au contraire, si son effort est empêché, il passera d'une plus grande à une moindre perfection et sera dit affecté d'un sentiment de tristesse. Toute la théorie spinoziste des affects sera ainsi construite sur le principe d'un passage continuel d'une moindre perfection à une plus grande, et vice versa, selon le succès ou l'échec du conatus, déterminé lui-même par la rencontre avec les modes finis extérieurs et les affections du corps en résultant.

Philosophie de la religion : Spinoza est-il athée?

Il est parmi les premiers à s'atteler à une exégèse rationaliste de la Bible qui l'amène à formuler la distinction entre le croire et le savoir. Identifiant Dieu à la Nature, Spinoza serait panthéiste, selon les lectures utilisant la formule Deus sive Natura pour justifier cette lecture.

Spinoza a aussi été connu athée (voir par ex. la notice de Pierre Bayle dans son Dictionnaire[17]), et le spinozisme est devenu, à tort ou à raison, synonyme de libertinage. On remet même en circulation, au XVIIIe siècle, l'ouvrage blasphémateur intitulé Traité des trois imposteurs, sous le nom de La Vie et l'esprit de M Benoit Spinoza, dans lequel Jean Maximilien Lucas, auteur supposé de l'ouvrage, fait l'apologie de la méthode exégétique de Spinoza[18].

Cependant, on tend actuellement à considérer ce rapprochement entre la pensée de Spinoza et le libertinage comme un contre-sens[18].

Si cette affirmation de l'athéisme supposé de Spinoza était à l'origine critique et péjorative, elle a été revendiquée, au XXe siècle, par d'autres commentateurs, tels Althusser, Negri ou Deleuze. Ces trois auteurs insistent en effet sur l'opposition entre une conception transcendante du divin et une philosophie matérialiste de l'immanence : Dieu n'est pas extérieur au monde, mais immanent à la Nature, il est la Nature. De même, l'homme et la société ne sont pas extérieurs à la nature : il ne faut pas concevoir l'homme comme un «empire dans un empire». Aussi, si Deleuze parle quelquefois d'athéisme de Spinoza, il ne s'agit en aucun cas d'un athéisme au sens courant du terme : le divin est conservé, mais sous une forme immanente.

Spinoza refuse explicitement toute conception anthropomorphique de Dieu, c'est-à-dire qui le concevrait à l'image d'une «personne» humaine. Ce rejet de l'anthropomorphisme se manifeste particulièrement tôt dans sa pensée : elle est explicite dès l'écriture de l'Appendice contenant les pensées métaphysiques, qui suit l'exposition des Principes de la philosophie de Descartes : «C'est improprement que Dieu est dit haïr ou aimer certaines choses.» [19]

Il nie que l'homme soit devenu défaillant après la Chute : pour lui, Adam n'est pas moins défaillant, ou plus parfait, que nous le sommes actuellement (cf. ci-dessus).

Le théologico-politique : religion et politique

Dans le Traité Théologico-Politique, œuvre majeure publiée de son vivant, il montre combien nombre d'assertions théologiques des Eglises et religions, sont en fait des prises de positions politiques qui n'ont rien à voir avec le texte biblique. Il s'appuie sur les écrits de Abraham ibn Ezra[20] et reprend totalement la lecture de la Bible, pour laquelle il propose une nouvelle méthode de lecture, qui demande à suivre ce principe que le texte ne soit expliqué que par le texte lui-même, sans lui substituer des interprétations plus ou moins «libres». C'est-à-dire que, en cas d'incompréhension du lecteur, ou d'obscurité du texte, ou de contradiction de ce dernier, il faut aller chercher dans le reste du texte, d'autres passages susceptibles d'éclairer celui qu'on cherche à comprendre. C'est à dire : la réponse est dans le texte, et ne doit pas être cherchée dans l'imagination du lecteur. Toute interprétation est interdite. Il s'agit d'apprendre à lire le texte, en le respectant, soit l'intégralité du texte, qui contient nécessairement la réponse cherchée.

En effet, ceci repose sur le principe de la prévalence du texte sur l'imagination, mais également, sur l'affirmation explicite que Dieu et la parole de Dieu ne peuvent être contraires à la raison. Ce serait faire insulte à Dieu que de le supposer autrement. Comme pour Maïmonide, avant lui, et Averroès (Ibn Rushd), l'accord de la raison et du message divin ne peut pas ne pas être : c'est par nature, conformément à la perfection de Dieu, qu'ils ne peuvent que obligatoirement s'accorder.

Si le texte de la Bible ne peut que s'accorder avec la raison, ses obscurités et contradictions doivent se dissiper par une étude minutieuse et une lecture attentive du texte qui s'interdira de le transformer en l'interprétant, qui s'interdira par conséquent de le réinventer selon les besoins du moment.

Spinoza, comme Hobbes avant lui, se livre à une démonstration critique des méfaits de l'utilisation de la religion, c'est-à-dire de la croyance des hommes par les pouvoirs politiques, qui ainsi mènent leurs sujets à suivre docilement leurs décisions et accomplir leurs projets, même les pires. La religion - la croyance religieuse - est ainsi le moyen le plus sûr et le plus aisé de faire faire aux hommes ce qui convient au pouvoir, lorsque bien même il s'agit du plus nuisible pour eux-mêmes et du plus honteux. Mais ils ne s'en aperçoivent pas, et croyant faire le bien et contribuer au salut de leur âme ils font précisément le contraire, trompés qu'ils sont par des discours politiques qui prennent la forme d'injonctions religieuses et de promesses.

Après cette théorie de l'illusion religieuse et de l'intérêt qu'a tout pouvoir à la maintenir, Spinoza complète l'analyse du théologique par une analyse du politique, expliquant les principes de l'organisation politique bonne et les rapports que doivent entretenir la religion et le politique pour permettre la paix. Comme l'avait déjà théorisé avant lui Hobbes, dans le Léviathan, la religion doit être soumise aux lois communes, qui s'appliquent à elle comme à tous, soumise à l'État et au pouvoir politique, et ne doit s'occuper que du gouvernement des âmes et d'enseigner le bien et la morale.

Alors, il peut développer, ce qui est l'objectif de l'ouvrage, une théorie politique de la liberté, montrant en quoi celle-ci est cadrée par les lois ; puis en quoi la liberté de pensée et d'opinion est entièrement bonne et doit être entièrement reconnue par l'État. Initialement, la reconnaissance de la liberté de croire et penser librement accordée à chacun est la condition de la fin des conflits religieux. Par la suite, cette liberté est entièrement bonne et non susceptible de nuire à l'État – si le juste partage des tâches est réalisé entre les autorités religieuses et politiques –, liberté qui peut être accordée sans restriction aucune, sauf pour ce qui relève de l'incitation à la haine et serait par conséquent susceptible de nuire à l'État. La liberté de pensée doit être protégée par l'État, comme condition de la paix civile. La liberté accordée ne peut nuire à l'État à ces conditions.

Cela forme une théorie de la démocratie et une invalidation de la dictature, ce pouvoir qui prétend aller au-delà de sa puissance. En effet «nul n'a le pouvoir de commander aux langues» puisque les hommes eux-mêmes ne parviennent pas à contrôler ce qu'ils disent, par conséquent il en va de même pour le pouvoir. Si le pouvoir ne peut contrôler les langues (qui parlent hors du contrôle du sujet parlant), a fortiori ne peut-il contrôler les pensées. L'État, en effet, ne régit pas l'ensemble des domaines de la vie humaine, les lois ne pouvant être étendues à l'ensemble des activités : «la nature humaine ne peut supporter d'être contrainte totalement» (chap. V), et «vouloir tout régenter par des lois c'est rendre les hommes mauvais» (chap. XX).

C'est pourquoi «personne ne peut abandonner la liberté de juger et de penser ; chacun est maître de ses pensées». C'est un droit que chacun tient de sa nature.

L'héritage de Spinoza et les débats actuels

Spinoza a été à la fois un «penseur maudit», qualifié de «chien crevé» par Moses Mendelssohn dans une lettre à Lessing [21], et un penseur acclamé, et en premier lieu par Hegel. Dans la seconde moitié du XXe siècle, le renouveau des études spinozistes a été marqué surtout par sa lecture croisée avec Karl Marx et l'insistance sur son matérialisme, le caractère immanent de sa philosophie, et sa pensée du social comme transindividuel, donnant la possibilité peut-être de mettre en question les postulats de l'individualisme méthodologique, avec des œuvres telles que celle d'Alexandre Matheron   (pt) (Individu et communauté chez Spinoza, éd. de Minuit, 1969), de Gilles Deleuze (Spinoza et le problème de l'expression en 1968 et le plus accessible Spinoza - Philosophie pratique, 1981), de Pierre Macherey (Hegel ou Spinoza, Maspero, 1977) ou encore de Toni Negri (L'Anomalie sauvage : puissance et pouvoir chez Spinoza, 1982) ou, plus il y a peu de temps, de Franck Fischbach (La production des hommes : Marx avec Spinoza, 2005) ou d'André Tosel (Spinoza ou l'autre (in) finitude, 2008). Contre la théorie du contrat, la référence dans le Traité politique à l'organisation de la grande variété libre unie par des affects communs offre de nouvelles bases pour penser la constitution de l'Etat [La grande variété libre, nouvelles lectures du Traité politique, Chantal Jaquet, Pascal Sévérac, Ariel Suhamy, éditions d'Amsterdam 2008]. La réflexion récente sur l'importance des modèles scientifiques de rationalité dans la philosophie de Spinoza renouvelle la compréhension qu'on peut avoir de ses idées-clés : les recherches mathématiques du 17e siècle d'une part, mais également les principes théoriques de la physique, discutés au 17e siècle, offrent des perspectives sur ce que Spinoza attend d'un renouvellement de l'éthique, revisitée par l'idéal de rationalité scientifique [Barbaras, 2007]. Contre le dualisme et la théorie de l'interaction psychophysique, Spinoza est aussi invoqué actuellement comme un modèle et une référence pour éclairer le problème des rapports corps/esprit et penser leur unité autant en biologie avec les travaux d'Henri Atlan, qu'en neurobiologie chez Antonio Damasio) psychomotricité [La théorie spinoziste des rapports corps/esprit et ses usages actuels, Chantal Jaquet, Pascal Sévérac, Ariel Suhamy, (dir) Hermmann, 2009].

D'autre part, des discussions ont été engagées concernant la place des femmes dans sa pensée. Dans le Traité politique, œuvre inachevée, Spinoza dénie aux femmes l'accès à l'espace politique. Or, et en séparant la puissance du pouvoir, Spinoza a souligné l'appropriation des femmes par les hommes et leur exclusion de ces deux domaines. Les débats sont houleux entre spinozistes sur ce point. Cependant, cette thématique reste ambiguë et il n'y a que quelques spécialistes qui en parlent[22].

Sources

Ouvrages ayant servi à la rédaction de l'article (partie biographique)  :

Œuvres

Bibliographie

Bibliographie sur Spinoza

Bibliographie des œuvres de Spinoza

Voir aussi

Liens externes

Œuvres en ligne

Articles, cours, études en ligne

Annuaires

Notes et références

  1. Voir Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu'est-ce-que la philosophie ?, Paris, Éditions de Minuit, 1991, p. 49.
  2. «[... ] J'ai un précurseur et quel précurseur ! Je ne connaissais presque pas Spinoza [... ]. [S]ur ces choses ce penseur, le plus anormal et le plus solitaire qui soit, m'est vraiment particulièrement proche : il nie l'existence de la liberté de la volonté ; des fins ; de l'ordre moral du monde. [... ]», dans Friedrich Nietzsche, Lettre à Franz Overbeck, Sils-Maria, le 30 juillet 1881. (Cité dans le Magazine Littéraire, n° 370, consacré à Spinoza, traduction de David Rabouin).
  3. Steven Nadler, Spinoza, Paris Bayard, 2003, p. 114.
  4. Steven Nadler, Spinoza, Bayard, 2003, p. 117.
  5. Voir le texte du herem en ligne.
  6. Voir Steven Nadler, Spinoza, Paris, Bayard, 2003, p. 136-137.
  7. Pour une étude détaillée des causes envisageables du herem, on se reportera à la biographie déjà citée de Steven Nadler, Spinoza, Paris, Bayard, 2003, p. 158-168 et p. 178-185. En sus des hypothèses habituelles, signalées dans l'article, Nadler insiste sur l'aspect politique de la décision. Celle-ci aurait eu pour but, entre autres, de démontrer aux autorités hollandaises que la communauté juive ne formait pas un refuge pour les hétérodoxes séditieux qui remettaient en cause non seulement les principes fondateurs du judaïsme mais également ceux du christianisme. Surtout, la communauté affichait par cette décision son refus de tolérer un partisan du cartésianisme, philosophie qui provoquait alors énormément de remous en Hollande.
  8. Voir toujours Steven Nadler, Spinoza, Paris, Bayard, 2003, p. 156.
  9. Voir par ex. Traité théologico-politique, chap. IV, ou Traité politique, chap. II
  10. Lettre 58 à Schuller, éd. La Pléiade, p. 1251.
  11. Traité de l'autorité politique, chap. II, §6
  12. Outre le petit ouvrage Spinoza. Philosophie pratique de Deleuze (chap. III, «Les lettres du mal»), on peut consulter les Cours sur Spinoza sur le Webdeleuze. Il existe aussi des enregistrements audio sur CDs de ces cours. Voir cours audio en ligne
  13. Lettre XIX de Spinoza à Blyenbergh, in édition Pléiade.
  14. Appendices contenant les pensées métaphysiques, chap. VIII, p. 283 Édition La Pléiade.
  15. lettre 78 à Oldenburg
  16. Chapitre III de Spinoza - philosophie pratique.
  17. Notice sur Spinoza dans le Dictionnaire historique et critique de Pierre Bayle
  18. Françoise Charles-Daubert, «Spinoza et les libertins», Hyper-Spinoza, Publié le 3 mai 2004, mise à jour le 27 novembre 2007.
  19. Appendice contenant les pensées métaphysiques, chapitre VIII, Spinoza, Paris, Gallimard, «La Pléiade», p. 282.
  20. Traité théologico-politique - Chapitre VIII
  21. Cité par Karl Marx, lettre à Kugelmann   (en) du 27 juin 1870
  22. Michèle Le Dœuff soulève par exemple ce point dans son ouvrage, Le sexe du savoir, Aubier, 1998, chap. II (Renaissances : 8 Verum index sui), p.  179-184.
  23. Tractatus d'intellectus emendatione : Emendare veut dire corriger au sens par exemple où un professeur corrige une copie d'élève, ce faisant il lui enlève ses impuretés. De même qu'une ménagère ne réforme pas une vitre en l'essuyant, de même on ne réforme pas l'entendement. C'est un traité sur la purification de l'intellect au sens de rendre la plus grande partie de l'esprit correcte, et par conséquent éternelle, mais aussi le dira plus tard la proposition 39/V de l'Éthique. note : Emendare signifie : corriger, effacer les fautes, retoucher, rectifier, réformer, redresser, amender, remédier, guérir.
  24. voir l'exemple de la Lettre à Schuller.

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